Про можливість Істини. Психоаналіз та пост-марксизм. Випадок Алена Бадью.

Чи можлива Істина сьогодні? Іншими словами, чи здатний суб'єкт промовляти і, головне, діяти у наш час "кінця метанаративів" з позиції Істини, яка не була б лише дискурсивним ефектом? Ален Бадью вважає, що так, що і робить його один із найбільших філософів сучасності. Покладаючись на своє поняття Події, взірцевим зразком якої для Бадью є християнське вчення, цей французький мислитель обстоює можливість радикально нового початку у час, коли, як іронічно зауважує Жижек, здається, що "капіталізм триватиме вічно". Парадигма мислення Бадью крайнє спокуслива, однак чи зможе вона вистояти під пристрасно прозірливим допитом Славоя Жижека? Почитайте і переконайтесь!

В історії марксизму посилання на психоаналіз виконувало чітку стратегічну роль: очікувалось, що психоаналіз „заповнить прогалину”, пояснивши чому, попри наявність „об’єктивних” умов для революційного перетворення, індивіди з власної волі підтримували своє поневолення панівною ідеологією (тобто, чому вони жадали свого підпорядкування і навіть знаходили в цьому збочене задоволення). Чому маси надали перевагу фашистській спокусі, а не комуністичній революції в 1930-их роках? Чому вони дозволили Сиренам пізньокапіталістичного „суспільства споживання” заманити себе в нудне задоволення в 1960-их? Коротко мовлячи, психоаналіз функціонував як амбівалентний (необхідний, проте небезпечний) pharmakon, який згадувався для того, щоб доповнити внутрішню недостатність марксистської теоретичної споруди. Сьогодні, однак, з очевидною кончиною марксизму, уся ситуація докорінно змінилася: новопостала пост-марксистська „радикальна” політична філософія як правило наполягає на тому, що психоаналіз не може забезпечити розуміння специфічного виміру політичного; хоча важко поставити під сумнів його корисність у з’ясуванні лібідальних основ цілої гами „регресивних” феноменів (від етнічного насильства до „аполітичної” пасивності постмодерного суб’єкта), все ж психоаналіз не здатний пояснити дивовижного виникнення егалітарного демократичного ентузіазму – беззастережної вимоги того, що Ет’єн Балібар називає егалібертарністю (egaliberte). З цієї причини, політичне використання психоаналізу завжди завершувалося виправданням поразки, поясненням того, чому все пішло не так. 

Ален Бадью є автором, який подав граничне формулювання такої критики психоаналізу. Він заслуговує на особливу увагу перш за все тому, що його „пост-марксизм” не має нічого спільного з модним деконструктивістським відкиданням позірного марксистського „есенціалізму”; навпаки, його унікальність як раз і полягає у радикальній відмові від деконструктивістської докси як нової форми псевдо-думки, як сучасної версії софізму. Оскільки Бадью все ще мало відомий в англо-американському академічному середовищі, я маю намір змалювати базові обриси його філософії, перш ніж запропонувати лаканіанську відповідь на його змалювання обмежень психоаналізу. 

Уся теоретична споруда Бадью, як на це вказує назва його головної праці, ґрунтується на розриві між Буттям та Подією (1). „Буття” позначає позитивний онтологічний порядок доступний Знанню, нескінченну множину наявного в нашому досвіді, що може бути категоризована щодо роду та виду з огляду на свої якості. З самого споду, як і годиться, знаходиться чиста множина, все ще не структурована символічно множина досвіду, те, що дано; ця множина не є множиною Одиниць, оскільки лічба все ще не відбулася. Те, що Бадью називає „ситуацією”, є будь-якою специфічною послідовною множиною (наприклад французьке суспільство, модерне мистецтво): ситуація структурована, і саме її структура дозволяє нам „порахувати” її як „Однину”. Тут, однак, з’являються перші тріщини в онтологічній споруді Буття: аби ми мали змогу „порахувати” її як „Однину”, повинно спрацювати подвоєння (reduplicatio) ситуації, і це подвоєння передує символізації (символічному вписуванню), тобто, аби ситуацію можна було „порахувати як Однину”, її структура повинна завжди вже включати метаструктуру, яка визначає її як Однину. (Позначена структура ситуації повинна бути подвоєною у символічній мережі позначників.) Коли ситуація таким чином „порахована як Однина”, ідентифікована її символічною структурою, ми маємо „стан ситуації.” (Бадью використовує тут двозначність терміну „state” – „state of things” (стан речей) versus "State" (Держава) у політичному сенсі; не існує „стану суспільства” без „Держави”, в якій структура суспільства ре-презентована/продубльована.) Таке символічне подвоєння уже включає мінімальну діалектику Порожнечі та Надлишку. Чиста множина Буття все ще не є множиною Однин, оскільки, як ми щойно побачили, аби бути Одниною, чиста множина має бути „порахованою як Однина”; з точки зору стану ситуації передуюча їй множина може видаватися лише як ніщо, так що ніщо є „справжнім ім’ям Буття як Буття” до його символізації. „Порожнеча” була центральною категорією онтології починаючи від демокрітового атомізму: „атоми” є нічим іншим як конфігураціями Порожнечі. „Надлишок” співвідносний з цією Порожнечею набирає дві форми. З одного боку, кожен стан речей включає принаймні один надлишковий елемент, який, хоча й чітко приналежний ситуації, однак не „врахований” нею, не включений у неї належним чином (наприклад, „не інтегрована” чернь у суспільній ситуації): цей елемент наявний, але не представлений (presented, but not re-presented). З іншого боку, існує надлишок ре-презентації (re-presentation) над наявністю (presentation): чинник, який уможливлює перехід він ситуації до її стану (Держава у суспільстві) є завжди надлишковим по відношенню до того, що він структурує. На відміну від неможливої ліберальної мрії про Державу, поставлену виключно на службу громадянському суспільству, державна влада є за необхідністю „надлишковою”, тобто вона ніколи просто і прозоро не репрезентує суспільство, а діє як насильницьке вторгнення в те, що вона репрезентує. 

Такою, отже, є структура Буття. Втім, час від часу у цілком випадковий, не передбачуваний спосіб, поза засягом Знання Буття, відбувається Подія, яка належить до цілком відмінного виміру – а саме, не-Буття. Візьмемо, для прикладу, французьке суспільство при кінці вісімнадцятого століття: тут Знанню доступний стан суспільства – його страти, економічні, політичні та ідеологічні суперечки і так далі; жодне Знання, проте, не дозволить нам передбачити або пояснити ту дійсно незбагненну Подію, якою стала так звана Французька Революція. В такому чіткому значенні Подія виникає ex nihilo. Але той факт, що її не можливо пояснити в термінах ситуації, не означає, що вона є просто вторгненням Ззовні або З-поза: вона приєднується буквально до Порожнечі кожної ситуації, до її внутрішньої непослідовності та/або її Надлишку. Подія є Істиною ситуації, тим, що робить видимим/прочитуваним те, що „офіційний” стан ситуації змушений „притлумлювати”, але вона також завжди локалізована, тобто Істина є завжди Істиною специфічної ситуації. Французька Революція є Подією, яка робить видимими/прочитуваними крайнощі (надлишки) та непослідовності (суперечності), тобто „брехню” ancien regime; і саме істина ancien regime є тим, що локалізується, або прикріплюється до неї. Подія, таким чином, включає свою власну серію елементів: власне Подію; її найменування („Французька революція”, яка є не об’єктивно-категоризуючим означенням, а частиною самої Події, способом, яким учасники та прихильники сприймають та символізують свою діяльність); її кінцеву мету (суспільство, яке досягнуло повного звільнення, свобода-рівність-братерство); її „оператора” (політичні рухи, які борються за Революцію); і, останнє, але чи не найголовніше, свого суб’єкта (агента, який від імені Істини-Події втручається в історичну множинність ситуації та розпізнає/ідентифікує в ній знаки-ефекти Події). Суб’єкта визначає його відданість Події: прослідковуючи Подію, суб’єкт настирливо відшукує в ситуації її сліди. Отже, „суб’єкт” для Бадью є скінченною та випадковою з’явою: Істина не лише не „суб’єктивна”, в сенсі підпорядкованості примхам суб’єкта, але й сам суб’єкт „служить Істині”, котра перевершує його; оскільки він ніколи не є вповні адекватним нескінченному порядку Істини, суб’єкт завжди змушений діяти в межах скінченної множини ситуації, в якій він розрізняє знаки Істини. Візьмемо для прикладу християнство (можливий приклад Істини-Події): Подією є пришестя та смерть Христа; кінцевою метою – Судний День (Спасіння); її „оператором” у множині історичної ситуації є Церква; а її суб’єктом є спільнота віруючих, які втручаються у власну ситуацію від імені Істини-Події, відшукуючи в ній знаки Бога. Коли Бадью говорить про „cette torsion symptomale de l'etre qu'est une verite dans le tissu toujours total des saviors” (це симптоматичне спотворення буття є істиною в завжди тотальній текстурі знань)(2), кожен термін тут має свою вагу. Текстура Знання є завжди за визначенням тотальною, тобто, для Знання Буття не існує надлишку (надлишки або нестачі ситуації стають видимими лише з позиції Події). З точки зору відаючих слуг Держави „проблеми”, звісно, можуть бути помітними, однак вони автоматично зводяться до локальних „негараздів” або випадкових „помилок”: Істина, натомість, робить видимим те, що (Знання розглядає як) маргінальні проблеми у функціонуванні та невдачі є структурною необхідністю. Стосовно ancien regime, наприклад, Істина-Подія Революції робить видимим те, що несправедливості є не маргінальними проблемами у функціонуванні, а наслідками самої структури системи, яка є насправді „зіпсутою”. Такий наслідок, що його система (помилково) сприймає як локальну „анормальність”, згущує глобальну „анормальність” системи як такої, в усій її цілості (те, що у фройдо-марксистській традиції називається симптомом). У психоаналітичних термінах обмовки, сни, нав’язливі формації та дії і так далі є „симптоматичними спотвореннями”, які оприявнюють Істину певного суб’єкта, що є недоступною для Знання, оскільки воно розглядає їх лише як прості перебої у функціонуванні; у Марксистських термінах економічна криза є таким „симптоматичним спотворенням”. 

Сьогодні, коли навіть найрадикальніші інтелектуали охоче піддаються спокусі дистанціюватися від комунізму, видається доречним знову ствердити Жовтневу Революцію як Істину-Подію, що визначилася на противагу опортуністичним лівацьким „дурням” та консервативним „негідникам”. Ця революція також дозволяє нам чітко ідентифікувати три способи, якими можна зрадити подію Істини: 

1. Звичайне зречення, з наступною спробою жити за старими взірцями, немов нічого не трапилося, немов це був лише незначний розлад (реакція ”утилітарної” ліберальної демократії); 
2. Фальшива імітація події Істини (фашистська консервативна революція як псевдо-подія); 
3. Безпосередня онтологізація події Істини, зі зведенням її до нового позитивного порядку Буття (сталінізм).(3)

Тут можна чітко зрозуміти різницю, яка відділяє „Істину” Бадью від деконструктивістського поняття „множинності істин” (або, радше, „ефектів істини”); для Бадью істина є випадковою, залежачи від конкретної історичної ситуації, чиєю істиною вона є. Однак, у кожній конкретній та випадковій історичній ситуації існує тільки одна Істина, яка, проявившись один раз, функціонує як мірило себе та фальшивості того поля, проти якого вона повстає. Одне з головних тверджень Бадью полягає в тому, що чиста множинність позбавлена гідності як належний об’єкт думки: від Сталіна до Дерріди, філософський здоровий глузд завжди наполягав на нескінченній складності (усе взаємопов’язане, реальність є настільки складною, що вона доступна нам лише у приблизних обрахунках і т. д.); деконструкція є найновішою версією цього притаманного здоровому глузду мотиву „нескінченної складності”. Прихильники „анти-есенціалістської” політики ідентичності, наприклад, схильні наголошувати на тому, що не існує „жінки взагалі”, а лише білошкірі жінки середнього класу, чорношкірі матері-одиначки, лесбійки і так ділі, однак такі „теорії” потрібно відкинути як банальності, що не варті бути об’єктами думки. Проблема для філософської думки як раз полягає в тому, як універсальність „жінка” виникає з цієї „нескінченної” множини, проблема, яка дозволяє нам заразом реабілітувати гегельянське розрізнення між поганою („фальшивою”) та справжньою нескінченністю: перша відноситься до нескінченної складності, як вона сприймається здоровим глуздом, тоді як друга стосується нескінченності Події, яка переступає межі „нескінченної складності” свого контексту. Схоже розрізнення можна провести між історизмом та власне історичністю: історизм звертається до набору обставин (економічних, політичних, культурних і т. д.), чия складна взаємодія дозволяє нам пояснити певну подію, тоді як власне історичність включає специфічну темпоральність Події та її наслідків, відстань між Подією та її кінцевим Завершенням (між смертю Христа та Судним Днем, між Жовтневою Революцією та комунізмом, між закохуванням та досягнутим блаженством спільного життя). Бадью тут недвозначно і радикально опонує постмодерним анти-платонівським випадам, чия базова догма проголошує, що ера, коли все ще було можливо обґрунтувати політичний рух безпосереднім зверненням до певної вічної метафізичної або трансцендентної істини, давно закінчилась. Оскільки досвід нашого століття переконливо довів, що таке звернення до метафізичного a priori веде до катастрофічних „тоталітарних” суспільних наслідків, нам залишається лише визнати, що ми живемо у новій ері, позбавленій метафізичних певностей, ері випадковостей та припущень, та у „суспільстві ризику”, яке трактує політику як фронезис (phronesis), як царину стратегічних суджень та діалогу, а не застосування фундаментальних когнітивних прозрінь. На противагу такій постмодерній доксі, Бадью намагається обґрунтувати повернення до політики (універсальної) Істини в умовах сучасної глобальної випадковості. Таким чином він реабілітував би в сьогоднішніх умовах множинності та випадковості не лише саму філософію, а й справді мета-фізичний вимір: нескінченна Істина є „вічною” та мета-відносною стосовно темпорального процесу Буття; це спалах Іншого Виміру, який переступає межі позитивності Буття. 

Однак Подія не містить жодної онтологічної запоруки: її статус радикально невизначений; її не можна звести (або вивести чи простежити) з (попередньої) ситуації, оскільки вона виникає „з Нічого” (Ніщо, яке було онтологічною істиною попередньої ситуації). Відтак, не існує нейтрального погляду Знання, який міг би розгледіти Подію у її ефектах. Рішення для Події вже завжди наявне (тобто, ознаки Події в ситуації можна розгледіти лише завдяки попередньому Рішенню Істини), так само як у янсеністській теології божественні дива розпізнаються як такі виключно тими, хто вже навернувся до Віри. Нейтральний істористський погляд ніколи не помітить у Французькій революції серію слідів Події, що носить ім’я „Французька революція”, а лише множину епізодів, занурених у мережу соціальних детермінацій (для зовнішнього погляду Кохання є лише послідовністю фізичних та фізіологічних станів). (4) Заангажований спостерігач розпізнає в позитивних історичних епізодах частину Події Французької революції лише постільки, поскільки він спостерігає їх з унікальної заангажованої позиції Революції. У термінах Бодью, Подіє є само-референційною в тому сенсі, що вона включає своє власне визначення: символічне визначення „Французька революція” є частиною самого означуваного змісту, оскільки, якщо ми віднімемо це визначення, то зміст перетвориться на множинність позитивних епізодів, доступних Знанню. Саме в такому строгому сенсі Подія включає суб’єктивність: заангажоване „суб’єктивне бачення” Події є частиною самої Події. 

Марксистська теза про те, що вся історія є історією класової боротьби, вже припускає таку заангажовану суб’єктивність, оскільки лише з її часткової перспективи уся історія видаватиметься такою – лише з цієї „зацікавленої” перспективи можна розгледіти сліди класової боротьби у цілісності суспільної будови, аж до продуктів високої культури. Відповідь на очевидний контраргумент (на зразок, цей факт доводить, що ми маємо справу зі спотвореним сприйняттям, а не з істинним станом речей) полягатиме в тому, що позірно „об’єктивний”, „безсторонній” погляд є не нейтральним, а радше частковим поглядом переможців, панівних класів. (Не дивно, що риторика правих істориків-ревізіоністів включає так багато конструкцій на зразок „давайте розглянемо тему Голокосту у врівноважений та об’єктивний спосіб”, „давайте помістимо його в контекст” і „давайте поглянемо не факти”.) Теоретик комуністичної революції не може, спочатку встановивши на базі об’єктивного дослідження, що майбутнє належить робітничому класу, лише потім вирішити стати на його сторону і зробити свою ставку на переможця; заангажований погляд пронизує його теорію від самого початку. В межах марксистської традиції, розуміння того, що частковість не є позитивною умовою Істини, було найвиразніше артикульоване Георгом Лукасом в „Історії та класовій свідомості”, а також у більш месіанській та прото-релігійній тональності Вальтером Беньяміном, в „Тезах про філософію історії”. Істина, згідно з ними, виникає тоді, коли жертва, з її катастрофічної позиції у сучасності, отримує неочікувану здатність осягнути минуле в усій його повноті як серію катастроф, що спричинили скрутне становище жертви в сучасному моменті. Тому, коли ми тлумачимо текст Істини, ми повинні докласти максимум зусиль, аби не сплутати рівень Знання з рівнем Істини. Вже у Маркса, хоча він переважно використовував „пролетаріат” як синонім „робітничого класу”, ми, проте, можемо помітити виразну тенденцію трактувати „робітничий клас” як описовий термін, що належить царині Знання (тобто, що „клас” є об’єктом „нейтрального” соціологічного дослідження, як соціальна страта, яку можна далі поділити на її компоненти і т. д.), тоді як „пролетаріат” позначає оператора Істини, а саме, заангажованого агента революційної боротьби. 

Подія, отже, має кругову природу в тому сенсі, що її ідентифікація можлива лише з позиції того, що Бадью називає „тлумачним втручанням”, маючи на увазі перспективу тих, хто бере на себе ризик того, що така Подія існує. Втручанням є будь-яка „процедура, за допомогою якої множина визнається як Подія”. Більш того, „важко встановити, чи певна Подія таки справді мала місце, окрім як для тих, хто наважився на втручання (l'intervenant) і визначив свою належність до ситуації.” (5) Вірність Події полягає у постійних зусиллях заперечити поле Знання з перспективи Події, у втручанні в нього та пошуках знаків Істини. Звідси й різниця між Подією та її найменням: Подія – це травматична зустріч з Реальним (смерть Христа, історичний шок революції і т. д.), в той час як наймення – це вписування цієї зустрічі з мову (християнська доктрина, революційна свідомість і т. д.) В лаканівських термінах, Подія – це objet a, тоді як наймення є новим позначником, який встановлює те, що Рембо називав Новим Порядком – для Бадью, нова прочитуваність ситуації на основі Рішення.

Бадью називає мову, в якій, як припускається, озвучується Істина-Подія, „суб’єкт-мовою” (langue-sujet). Ця мова позбавлена сенсу з точки зору Знання, яке оцінює твердження відповідно до їхніх референтів в межах царини позитивного Буття (або відповідно до належного функціонування мови в межах встановленого символічного порядку). Коли Знання безпосередньо зустрічається з суб’єкт-мовою християнського спасіння, революційного звільнення або кохання, воно відкидає її як порожні фрази, яким недостає жодної належної референції (тобто як „політично-месіанський жаргон”, „поетичний герметизм” і т. д.). Уявімо закоханого чоловіка, що описує риси своєї коханої товаришеві, який, позбавлений схожих відчуттів до цієї ж людини, вважатиме цей захоплений опис безглуздим – він не зрозуміє „суті” сказаного. Коротко мовлячи, суб’єкт-мова містить логіку шибболету, різниці, яку можна побачити лише з середини. Це, однак, жодною мірою не означає, що суб’єкт-мова містить інше, „глибше” посилання на прихований, істинний референт; справа радше в тому, що суб’єкт-мова „порушує” та „розладнує” стандартне використання мови на основі встановлених значень і залишає референцію „порожньою”, але з „зухвалою надією”, що ця Порожнеча заповниться, коли буде досягнуто мети, тобто коли Істина проявиться як нова ситуація (царство Бога на Землі, вільне суспільство і т. д.). наймення Істини-Події є, отже, „порожнім” лише постільки, поскільки воно відсилає до „повноти”, яка тільки має настати. 

З цього короткого опису ми вже спроможні відчути присмак того, що, за всієї наївності, виникає навіть спокуса назвати інтуїтивною силою поняття суб’єкта Бадью, яке точно описує досвід кожного з нас, коли ми повністю заангажовані, суб’єктивно, у певну „нашу” Справу. Хіба не тоді, у цей дорогоцінний момент, я й є вповні суб’єктом? І чи не робить ця сама риса мене заразом ідеологічним? Іншими словами, будь-кого обізнаного з французьким марксизмом в першу чергу вражає те, як неймовірно близько поняття Істини-Події Бадью підходить до Альтюсерового поняття (ідеологічної) інтерпеляції. Чи не є той процес, який Бадью описує як Істину-Подію, інтерпеляцією індивіда в суб’єкта за допомогою Справи? Чи не є кругові відносини між Подією та суб’єктом (тобто, суб’єкт служить Події, яка в свою чергу видима як така лише для заангажованого суб’єкта) насправді колом ідеології?  

Це, очевидно, підтверджувало б, що Істина-Подія полягає в елементарному ідеологічному жесті інтерпеляції індивідів (як частини „ситуації” Буття) в суб’єктів (носіїв/послідовників Істини). Виникає спокуса піти навіть на крок далі, зважаючи на те, що парадигматичним прикладом Істини-Події, який наводить Бадью, є не релігія взагалі, а саме християнство, релігія, сконцентрована навколо Події пришестя та смерті Христа. (Як зауважив К’єркегор, християнство повертає навспак стандартне метафізичне відношення між вічністю та часом, де вічність в певному сенсі тримається на темпоральній події, Христі.) можливо, тоді варто трактувати Бадью як останнього великого автора у французькій традиції католицьких догматиків, яка тягнеться від Паскаля та Мальбранша (достатньо згадати, що двоє з головних джерел, на які він посилається – це Паскаль та Клодель). Співзвучність між революційним марксизмом та месіанським християнством стала загальним місцем серед ліберальних критиків, на зразок Бертрана Расела, який відкидав марксизм як світську месіанську ідеологію; на відміну від них, Бадью (продовжуючи лінію від пізнього Енгельса до Фредрика Джеймсона) цілковито приймає цю гомологію.

Бадью пристрасно захищає апостола Павла за те, що він артикулював християнську Істину-Подію – Воскресіння Христа – як „універсальну однину” (universal singular) (одиночну подію, яка універсально інтерпелює індивідів в суб’єктів, безвідносно до їхньої раси, статі, соціального класу і т. д.), разом з умовами вірності щодо неї. Звісно, Бадью чудово усвідомлює, що сьогодні, в нашу епоху сучасної науки, ми більше не схильні визнавати байку про диво Воскресіння за форму Істини-Події, хоча Істина-Подія незмінно позначає те, що в межах горизонту домінуючого порядку Знання видається неможливим (доказом цього є сміх, яким афінські філософи зустріли оповіщення Павла про Воскресіння). Сьогодні будь-яка спроба помістити Істину-Подію на рівні надприродного або чудесного вимушено міститиме регресію до обскурантизму, адже Подія Науки є неспростовною, і її неможливо відмінити. Сьогодні, ми ладні визнати за Істину-Подію (тобто втручання травматичного Реального, яке розбиває вщент домінуючу символічну текстуру) лише ті інциденти, які відбуваються у всесвіті, сумісному з науковим знанням, навіть якщо вони відбуваються на його межах і ставлять під питання його припущення. „Простором” Події тепер стали самі наукові відкриття, а також політична дія, мистецька інновація та психоаналітична конфронтація Кохання. Стосовно Павла Бадью намагається розв’язати проблему розміщення його позиції відповідно до чотирьох родів, що породжують справжні істини. Він пропонує трактувати Павла як анти-філософського теоретика формальних умов процедури істини, оскільки він вперше детально описує те, як відданість Істині-Події функціонує у своєму універсальному вимірі: надмірне (surnumeraire) Реальне Істини-Події („Воскресіння”), виникаючи завдяки благодаті (тобто, його неможливо пояснити за допомогою складових певної ситуації) запускає в дію – у тих суб’єктів, які впізнають себе у його поклику – войовничу „роботу Любові”, або прагнення проповідувати, з наполегливою відданістю, цю Істину у її універсальному вимірі (тобто такому, що стосується кожного).
Тому, хоча специфічне послання Павла може бути більше не придатним для нас, терміни, в яких він сформулював спосіб функціонування християнства, стосуються кожної Істини-Події. Кожна Істина-Подія приводить до своєрідного „Воскресіння”, тобто, завдяки відданості їй та роботі любові заради неї, ми входимо в інший вимір, який неможливо звести до звичайного служіння des biens (благополуччю) (безперешкодному плину справ у царині Буття) – вимір Безсмертя, Життя не обтяженого смертю. Все ж, залишається проблема, як стало можливим те, що перший і досі найдоречніший опис операції відданості Істині-Події стосувався Істини-Події, яка була просто видимістю, а не справжньою Істиною. З гегельянської точки зору, для цього існує глибока необхідність, і це підтверджується тим фактом, що філософ ХХ століття, котрий здійснив найточніший опис автентичної політичної дії (Гайдеггер у „Бутті та часі”) дозволив звабити себе фальшивій політичній дії, тобто такій, яка не була справжньою Істиною-Подією (нацизм). Виглядає на те, що відтворення формальної структури відданості Істині-Події можливе лише apropos Події, котра є її простою видимістю. Можливо урок тут куди радикальніший, аніж здається: що, коли те, що Бадью називає Істиною-Подією, є, у найрадикальнішому варіанті, чисто формальним актом рішення, не лише не опертим в справжній Істині, але й зрештою байдужим до дійсного статусу (справжнього чи гаданого) Істини-Події, на яку він посилається? Що, коли ми тут маємо справу з головним компонентом Істини-Події, а саме з тим, що справжня відданість Події є „догматичною” у строгому сенсі беззастережної Віри, з позицією, яка, не потребуючи жодного обґрунтування, є непіддатливою до будь-яких аргументів?

Парадоксально, але ця тема у християнському вченні Павла має першочергову вагу для конфронтації Бадью з психоаналізом. (7) Невблаганно протиставляючи Істину-Подію потягу смерті (death drive), тому, що він неодноразово називає „хворобливою одержимістю смертю”, він показує себе з найслабшого боку, піддаючись спокусі недумки. Дуже симптоматично, що Бадью схильний ототожнювати ліберально-демократичне служіння des biens, безперешкодному плину справ у позитивності Буття, де „насправді нічого не відбувається”, з „хворобливою одержимістю смертю”. Справді легко розгледіти елемент істини в цьому рівнянні: просте служіння des biens, позбавлене виміру Істини і нездатне функціонувати як „здорове” щоденне життя, котре не переймається „вічними” питаннями, неодмінно регресує до нігілістичної хворобливості. У християнських термінах, істинне Життя існує лише в Христі, тому життя поза межами Події Христа рано чи пізно перетворюється на свою протилежність, хворобливий занепад; коли ваше життя присвячене надміру насолод, самі ці насолоди рано чи пізно втрачають сенс. Водночас, в цьому контексті дуже важливо наголосити на тому, що Лакан називає простором або дистанцією між двома смертями: для того, щоб мати змогу відкритися істинному життю у Вічності, ми повинні розірвати наші зв’язки з „цим” життям, ввійшовши у царство розпаду, царину між двох смертей, царство „живих мерців”. 

Цей пункт варто розглянути детальніше, оскільки він стисло передає той розрив, який відділяє Бадью від Лакана та психоаналізу загалом. Бадью, безперечно, чудово відоме поняття двох Смертей (та двох Життів), які випливають з протиставлення Павлом Життя і Смерті (або Духу/Життя vs. Плоті/Смерті), поняття, яке не має нічого спільного з біологічним розрізненням між життям та смертю як фазами циклу народження-вмирання, або стандартним платонівським протиставленням Душі та Тіла. Для Павла „Життя” і „Смерть”, Дух і Плоть, позначають дві суб’єктивні позиції, два способи прожити своє життя. Це спонукає Бадью потрактувати християнство як доктрину, яка радикально розділяє Смерть та Воскресіння: вони не лише не тотожні, вони навіть не є діалектично взаємопов’язаними в тому сенсі, що ціною за Вічне Життя стає страждання, яке спокутує наші гріхи. Для Бадью, смерть Христа на хресті, те, що Бог мусив прийти як людина і померти (пережити долю усіх смертних), аби воскреснути – просто сигналізує, що Вічне Життя є доступним для людства, для всіх людей як скінченних, смертних істот, що кожен з нас може відчути на собі благодать Істини-Події та увійти до царства Вічного Життя. Бадью тут відверто стає в анти-гегельянську позицію: не існує діалектики Життя та Смерті, жодного виникнення Істини-Події Воскресіння як магії, яка перетворює негативність у позитивність, коли ми цілковито готові „співіснувати з негативом”, прийняти нашу смертність та страждання у їхній найрадикальнішій формі. Істина-Подія – це просто радикальний Новий Початок, що здійснюється через насильницьке, травматичне та випадкове втручання Іншого Виміру, який не „опосередкований” цариною земної скінченності та зіпсованості.

Необхідно також уникати пасток хворобливої мазохістської моральності, яка трактує страждання як щось іманентно спокутуюче; ця моральність, залишаючись в рамках Закону (який вимагає заплатити ціну за доступ до Вічного Життя), таким чином все ще не досягнула рівня істинно християнської Любові. На думку Бадью, Істина-Подія – це ще не сама смерть Христа, яка має лише приготувати місце для Події (Воскресіння), стверджуючи тотожність Бога та Людини, тобто, якщо нескінченний вимір Безсмертної Істини є також доступним для скінченних/смертних людських істот, тоді справді важливим є лише Воскресіння мертвого (смертного/людського) Христа, адже воно свідчить, що кожна людина може бути врятованою і брати участь в Істині-Події. Саме в цьому полягає блага вість християнства: позитивність Буття, Порядок Космосу, регульований його Законами, який є цариною скінченності та смертності, це не „все що існує”. (З точки зору Космосу, тотальності позитивного Буття, ми лише окремі істоти, визначені нашим специфічним місцем у глобальному порядку, де Закон – це насправді тільки інше ім’я Порядку Космічної Справедливості, котрий приписує відповідне місце кожному з нас.) Навпаки, існує Інший Вимір, вимір Істинного Життя в Любові, доступний кожному з нас завдяки божественній благодаті. Християнське Об’явлення є, отже, прикладом (остаточним прикладом) того, що ми, людські істоти, не обмежені позитивністю Буття, оскільки час від часу, у випадковий та не передбачуваний спосіб, може трапитися Істина-Подія, яка відкриє нам можливість брати участь в Іншому Житті завдяки наполегливій відданості Події. Тут варто наголосити на тому, як Бадью перевертає стандартну опозицію між універсальним Законом та випадковою Благодаттю (або харизмою), тобто, тією ідеєю, згідно якої, ми всі підлягаємо священному законові, тоді як лише нечисленних з нас торкнеться благодать і вони будуть врятовані. В прочитанні Павла Бадью, саме закон (яким би „універсальним” він не здавався) є насправді „партикуляристським” (легальним порядком, який завжди накладає на нас специфічні обов’язки та права, а також постійно визначає специфічну спільноту за рахунок виключення членів інших спільнот), тоді як божественна благодать є істинно універсальною (тобто позбавленою виключень), доступною усім людям без огляду на їхню расу, стать або соціальний статус. 
Двом життям (скінченному біологічному життю та Вічному Життю в Істині-Події Воскресіння) відповідають дві смерті: (біологічна) смерть та Смерть, в сенсі „слідування шляхом усіх смертних”. Яким чином Павло визначає це протиставлення Життя та Смерті як двох протилежних суб’єктивних, екзистенціальних позиції? Тут ми зустрічаємо суть аргументації Бадью, що також стосується психоаналізу, адже протиставлення Смерті та Життя співпадає з протиставленням Закону та Любові. Для Павла, піддатися спокусам плоті означає не просто віддатися невгамовним земним утіхам (насолоді, владі, багатству), незважаючи на Закон (або моральні заборони). Навпаки, його основний догмат, висловлений в рядках, які напевне є (цілком заслужено) найвідомішими у його Посланнях (до Римлян 7:7-I8), стверджує, що не існує Гріха до або незалежно від Закону, що те, що передувало Закону було звичайним, невинним безгрішним життям, яке тепер назавжди втрачене для нас смертних людей. Той всесвіт, в якому ми живемо, наш „шлях усіх смертних”, це всесвіт, в якому Гріх та Закон, бажання та його заборона є нерозлучно пов’язаними, і саме акт Заборони дає початок бажанню як бажанню її трансгресії, або фіксує наше бажання на забороненому об’єкті:
„Що ж скажемо? Чи Закон – то гріх? Зовсім ні! Але я не пізнав гріха, як тільки через Закон, бо я не знав би пожадливості, коли б Закон не наказував: „Не пожадай”. Але гріх, узявши привід від заповіді, зробив у мені всяку пожадливість, бо без Закону гріх мертвий. А я колись жив без Закону, але, коли прийшла заповідь, то гріх ожив, а я вмер; і сталася мені та заповідь, що для життя, на смерть, бо гріх, узявши причину від заповіді, звів мене, і нею вмертвив ... Бо що я виконую, не розумію; я-бо чиню не те, що хочу, але що ненавиджу, те я роблю. А коли роблю те, чого я не хочу, то погоджуюсь із Законом, що він добрий, а тому вже не я це виконую, але гріх, що живе в мені. Знаю-бо, що не живе в мені, цебто в тілі моїм, добре... Бо не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, чиню.”
Прямим результатом втручання Закону є, отже, поділ суб’єкта, який запроваджує хворобливу плутанину між життям та смертю, між (свідомою) покірністю перед Законом та (несвідомим) бажанням його переступу, яке він викликає легальною забороною. Закон переступаю не я, суб’єкта, а сам (несуб’єктивований) „Гріх”, гріховні імпульси, в яких я себе не впізнаю і які я навіть ненавиджу. Через цей поділ я врешті решт переживаю свою (свідому) Особу як „мертву”, позбавлену вітальності, тоді як „життя”, екстатичне ствердження життєвої енергії може виявлятися лише під виглядом „Гріха”, переступу, який викликає хворобливе відчуття вини. Моя безпосередня вітальність, моє бажання, видається мені автономним чужим автоматичним механізмом, який наполягає на і слідує своїм власним шляхом, не зважаючи на мою свідому Волю або наміри.  

Проблема Павла, отже, не є стандартною хворобливою моралістичною проблемою (як придушити мої трансгресивні імпульси, як нарешті очистити себе від гріховних жадань), а її прямою протилежністю: яким чином я зможу вирватися з цього зачарованого кола Закону та бажання, Заборони та її переступу, в межах якого я можу стверджувати свою пристрасть до життя лише як її протилежність, як хворобливий потяг до смерті? Яким чином для мене стане можливим переживати мій „потяг до життя” не як чужий автоматичний механізм, сліпий „нав’язливий примус повторювати”, який змушує мене переступати Закон (за невизнаної співучасті самого Закону), а як цілком суб’єктивоване, позитивне так! Тут Павло (як і Бадью) здається повністю поділяє думку Гегеля, що Зло існує лише в погляді, який його сприймає, в той час як Закон не лише відкриває та підтримує царину Гріха, гріховних жадань переступити його заборони, але й відчуває перверсивне і хворобливе задоволення від того, що змушує нас почуватися винними за ці переступи. Кінцевим результатом Правління Закону стають, отже, добре всім відомі викрути та парадокси супер-ега; оскільки я можу насолоджуватись лише тим, за що почуваюся винним, я можу знайти насолоду тільки в (саморефлесивному) обертанні, в своєму почутті вини, в картаннях себе за свої гріховні думки і т. д. Коли Бадью говорить про „хворобливе захоплення потягом до смерті”, він, таким чином, зовсім не виголошує банальності, а, навпаки, артикулює специфічне павлівське прочитання психоаналітичних понять, що пов’язані зі складним переплетінням Закону і бажання, цією хворобливою взаємопов’язаністю життя і смерті, в якій „мертва” буква Закону псує мою насолоду життям, перетворюючи її на захоплення смертю. У цьому перверсивному всесвіті аскет, який шмагає себе від імені Закону, насолоджується набагато інтенсивніше, аніж будь-хто, хто отримує невинну насолоду від земних утіх, адже не лише незаконні гріховні бажання (тобто ті, які суперечать Закону) Павло вважає „шляхом усіх смертних” (на противагу до „шляху Духа”). „Плоть” включає як те, що суперечить Закону, так і надмірні само-тортури, самоприниження, хворобливе захоплення плоттю, яке породжується Законом. Як наголошує Бадью, тут Павло підходить неочікувано близько до свого великого лихословця Ніцше, який також роздумував над проблемою, яким чином нам вирватися з порочного кола хворобливої, самознищуючої відмови від Життя: християнський „шлях Духа” є для Ніцше тим магічним розривом, Новим Початком, який рятує нас від цієї патологічно виснажливої безвиході і дає змогу відкритися Вічному Життю в Любові без Гріха (тобто без Закону і почуття вини, яке він спричиняє).

Ми маємо тут справу з двома поділами суб’єкта, які необхідно розрізняти. З одного боку, суб’єкт Закону розколотий між його свідомим егом, яке дотримується букви Закону, та його децентрованим бажанням, яке, діючи проти свідомої волі суб’єкта, „автоматично” змушує його „робити те, що він ненавидить”, переступати Закон і віддаватися незаконному jouissance. З іншого боку, ми маємо ще радикальніший поділ між цілою цариною Закону/бажання, забороною, яка продукує свою власну трансгресію, та істинно християнською Любов’ю, чий Новий Початок означає поривання з глухим кутом Закону та його переступу. 

Як лаканіанський „розколотий суб’єкт” співвідноситься з кожним із цих поділів? З першого погляду відповідь на це запитання може видатися простою і несуперечливою: психоаналіз – це теорія, яка осмислює – виводить на поверхню – парадоксальну структуру першого поділу. Чи не повниться опис Бадью взаємопереплетеності Закону і бажання імпліцитними (та навіть деякими явними) посиланнями на/або парафразами з Лакана? Чи не є істинною сферою психоаналізу це переплетіння (символічного) Закону і бажання? Чи не є численні збочені задоволення тією формою, в якій і реалізується таке переплетіння? Чи не є лаканіанський поділ суб’єкта саме тим, що стосується відношення суб’єкта до символічного Закону? Більш того, чи не є остаточним підтвердженням такої думки Лаканова формула „Kant avec Sade” (Канта з Садом), в якій садівський всесвіт хворобливого збочення стверджується як найрадикальніше обстоювання моральної сили символічного Закону в людській історії (кантіанська етика)? (8) Однак, вирішальна проблема стосовно психоаналізу в цьому контексті полягає в тому, чи він залишиться в межах цієї хворобливої/мазохістської одержимості смертю, цього перверсивного переплетіння Життя та Смерті, яке характеризує діалектику забороняючого Закону, що породжує трансгресивне бажання. Можливо, аби найкраще відповісти на це запитання, варто розпочати безпосередньо з Лаканового трактування того ж самого уривку з „Послання до римлян” Павла, що розглядає зв’язок між Законом і бажанням, де він говорить про доступність „Речі” (неможливого об’єкта jouissance) лише завдяки забороняючому Закону як його переступу:
„Чи Закон – то Річ? Зовсім ні! Але я не пізнав Річ, як тільки через Закон, бо я не знав би пожадливості щодо неї, коли б Закон не наказував: „Не пожадай її”. Але Річ, узявши привід від заповіді, зробила у мені всяку пожадливість, бо без Закону Річ мертва. А я колись жив без Закону, але, коли прийшла заповідь, то Річ спалахнула, з’явившись знову, а я вмер; і сталася мені та заповідь, що для життя, на смерть, бо Річ, узявши причину від заповіді, звела мене; через неї я почав жадати смерть. Сподіваюся, вже деякий час принаймні дехто з вас почав підозрювати, що ці слова говорив не я. Насправді, з однією незначною заміною, а саме слова „Річ” на „гріх”, це промова Св. Павла на тему відношення між законом та гріхом в Посланні до римлян, Розділ 7, параграф 7. Зв’язок між Річчю та Законом неможливо краще визначити, ніж у цих термінах... Діалектичні стосунки між бажанням та Законом спричиняють те, що наше бажання спалахує лише у відношенні до Закону, через який воно стає бажанням смерті. Лише з огляду на Закон гріх набуває надмірного, гіперболічного характеру. Відкриття Фройда – етика психоаналізу – чи залишає вона нас все ще прикутими до цієї діалектики?” (9)

Надзвичайно важливим тут є завершальне запитання, яке чітко вказує на існування, для Лакана, „способу віднайти зв’язок з das Ding десь поза межами Закону”. Вся суть „етики психоаналізу” полягає в тому, щоб сформулювати можливість такого зв’язку, який би уникав пасток супер-егової вини та „хворобливої” насолоди в гріху, водночас уникаючи того, що Кант називав Schwarmerei, обскурантистської претензії на те, щоб озвучити (і таким чином легітимувати свою позицію, посилаючись на духовне просвітлення) або безпосередньо проникнути в неможливе Реальне Речі. (10) Бажання, до якого Лакан звертається у своїй максимі психоаналітичної етики, „ne pas ceder sur son desir” (не йди на компроміси щодо, не розмінюй свого бажання) не є більше трансгресивним, або, відповідно, залученим у „хворобливу” діалектику з забороняючим Законом; це, швидше, наше власне бажання, якому ми зберігаємо відданість – бажання, піднесене до рівня етичного Обов’язку. Тому "ne pas ceder sur son desir" це насправді ще один спосіб сказати „виконуй свій обов’язок!” (11)

Виникає, отже, спокуса наважитися на потрактування кінця психоаналізу в дусі Бадью/Павла – іншими словами, на ствердження Нового Початку або символічного „переродження” – де суб’єктивність аналізованого радикальним чином реструктурується, розриваючи порочне коло супер-ега, залишаючи його позаду. (Хіба сам Лакан не натякає на те, що кінець аналізу відкриває царину Любові поза Законом, використовуючи ті ж самі терміни Павла, що й Бадью?) (12) І все ж, шлях Лакана не тотожний шляху Павла або Бадью: психоаналіз – це не „психосинтез”; він не пропонує „нової гармонії”, нової Істини-Події, а лише розчищає для неї вільний простір. Втім, це „лише” слід взяти в лапки, адже, як стверджує Лакан, у цьому негативному жесті „розчищання простору”, ми стикаємось із чимось (Порожнечею), на яку прихід нової Істини-Події вже „накладає свої шви”. Для Лакана негативність – негативний жест зречення – передує будь-якому позитивному жесту ідентифікації зі Справою, функціонуючи як його умова (не)можливості, тобто, закладаючи основи або відкриваючи простір для нього, і водночас затемнюючись ним та підриваючи його. Саме з цієї причини Лакан імпліцитно зміщує рівновагу між Смертю та Воскресінням на бік Смерті, яка в найрадикальнішій своїй формі позначає не просто відхід від земного життя, а „ніч світу”, само-відречення, абсолютну суперечність суб’єктивності, в якій розриваються самі її зв’язки з „реальністю” – це і є „розчищанням простору”, яке відкриває царину символічного Нового Початку і уможливлює встановлення „нової гармонії”, що підтримується щойнопосталим Панівним Позначником (Master-Signifier).

Тут Лакан розлучається з Павлом та Бадью: Бог не лише зараз мертвий, він завжди вже був мертвий. Після Фройда, ми вже не можемо покладати свою віру на Істину-Подію, оскільки кожна така Подія є врешті решт видимістю, що затемнює передуючу їй Порожнечу, фройдіанське ім’я якої – потяг до смерті. Тому Лакан відрізняється від Бадью саме у визначені справжнього статусу цієї сфери поза Правлінням Закону. На відміну від Бадью, Лакан накреслює контури царини поза Порядком Буття, поза політикою служіння des biens, поза „хворобливим” супер-еговим перетином Закону та його трансгресивного бажання. Однак, для Лакана, фройдіанське поняття потягу до смерті неможливо пояснити в термінах цього перетину; потяг до смерті не є наслідком хворобливої плутанини Життя та Смерті, спричиненої втручанням символічного Закону. Моторошна царина поза Порядком Буття є тим, що Лакан називає цариною „між двох смертей”, до-онтологічною цариною потворних привидів, яка є „безсмертною”, однак не в сенсі Бадью, як безсмертність участі в Істині, а радше в тому сенсі, що Лакан називає lamella – потворного „заживо мертвого” об’єкта-лібідо. Ця царина, в якій опиняється Едип (або Король Лір, якщо взяти інший промовистий випадок) після свого падіння, коли звершилася його символічна доля, є для Лакана „поза межами Закону”. У своєму прочитанні міфу про Едипа ранній Лакан уже зосереджувався на тому, що стандартна версія Едипового комплексу залишає поза увагою: першою особою, яка знаходиться „поза Едипом”, є сам Едип, після того як він звершив свою долю найжахливішим чином – моторошний образ Едипа в Колоні, роздратованого старця з непоступливим характером, що кляне всіх навколо себе. Невже цей образ не свідчить про внутрішній глухий кут, неможливість jouissance, яку лише приховує її Заборона? Хіба не був Едип тим, хто порушив Заборону і заплатив за це ціну, будучи змушеним визнати цю неможливість? Лакан ілюструє статус Едипа в Колоні, порівнюючи його з нещасним містером Вальдемаром, славнозвісним героєм По, якого умертвили за допомогою гіпнозу, і який, прокидаючись, благає глядачів цього жахливого експерименту: „Заради Бога! Швидше! Швидше! Змусьте мене заснути, або, швидше – розбудіть мене! Швидше! Я кажу вам, що я мертвий!” Прокинувшись, містер Вальдемар, каже Лакан, є не більш ніж огидним згустком, чимось, для чого жодна мова не має наймення, позбавленим оболонки видивом, чистим, простим, брутальним, фігурою, якій неможливо дивитися в обличчя, яка ховається в закутках усіх людських доль, що тільки доступні нашій уяві, яку неможливо кваліфікувати, і для якої слово „падло” є цілком неадекватним, повним крахом життя – бульбашка тріскається і розкладається на неживу смердючу рідину. Це саме те, що відбувається у випадку Едипа. Як вказує все від самого початку трагедії, Едип є не більше ніж покидьком землі, сміттям, залишком, річчю, випорожненою від будь-якої правдоподібної зовнішності. (13)

Справжньою причиною жаху є ця несподівана з’ява „життя поза смертю”, заживо мертвого-незнищенного об’єкта, Життя, позбавленого будь-якої опори в символічному порядку. Це, можливо, також пов’язано з сучасним феноменом кіберпростору: чим більше (наш досвід) реальності „віртуалізується” – перетворюється на „екранний феномен” або інтерфейсову подію – тим більше „неподільний залишок”, те, що чинить опір інтеграції в інтерфейсовий простір, видається моторошним залишком заживо мертвого життя. Не дивно, що образи такого безформного „заживо мертвого” Життя переповнюють сьогоднішні наративи наукової фантастики/фільмів жахів, починаючи з Чужого. Пригадаймо сцену з „Бразилії” Тері Гільяма, в якій офіціант в шикарному ресторані рекомендує страву дня своїм клієнтам („Сьогодні наша яловичина справді особлива!”), однак вони отримують лише засліплююче кольорове фото замовленої страви на підставці над тарілкою, а на самій тарілці знаходиться огидна, схожа на екскременти, пастоподібна груда. Такий розрив між образом їжі та реальним її безформного, екскрементального залишку чудово ілюструє дезінтеграцію реальності на інтерфейсовий образ, примарний і позбавлений субстанції, та сиру матерію залишку Реального, наша одержимість яким є тою ціною, яку ми змушені заплатити за заперечення Заборони/Закону, що підтримує і гарантує наш доступ до реальності. І, звісно, Лаканові йдеться про те, що варто нам повністю використати той потенціал, який відкривається нам як parletres („істотам мови”), як ми рано чи пізно опинимося в цьому моторошному проміжному стані, загрозлива можливість якого нависає над кожним із нас. Цей „неподільний залишок”, ця безформна пляма „маленьких шматочків реального”, якою „є” Едип після звершення своєї символічної Долі, є безпосереднім втіленням того, що Лакан називає plus-de-jouir, „надлишковим задоволенням” або надлишком, який неможливо засвоїти жодною символічною ідеалізацією. У Лакановому використанні терміна, безперечно, присутня гра слів між „надлишкове задоволення” і „більше жодного задоволення”; в рамках цієї моделі виникає спокуса вести мову apropos цього безформного „неподільного залишку”, яким є Едип, про випадок plus d'homme: „надлишково людський”, він сповнив, до трагічного завершення, „становище людини”, зреалізувавши його найфундаментальнішу можливість, і, саме з огляду на це, він в певному сенсі „більше не є людиною”, перетворившись на „нелюдську потвору”, нескуту жодними людськими законами або міркуваннями. Як наголошує Лакан, існує два головних способи дати раду з цим „залишкам”: з одного боку, традиційний гуманізм зрікається його, уникає конфронтації з ним, прикриває його шляхом ідеалізації (тобто приховує його шляхетними образами Людства); з іншого боку, безжалісна та невідаюча обмежень капіталістична економіка навпаки залучає цей надмір/залишок у використання, маніпулюючи ним для того, щоб підтримувати невпинний рух свого продуктивного апарату (як вони зазвичай говорять, жодне бажання, жодна порочність не є достатньо ницою, аби не експлуатувати її заради капіталістичного прибутку). В ту мить, коли Едип зводиться до стану „покидька людства”, ми знову зустрічаємо амбівалентне відношення (за Гегелем, спекулятивну тотожність (speculative identity) між найнижчим і найвищим, між екскрементальним сміттям і священним, адже тепер, цілком несподівано, приходять посланці з різних міст і просять в Едипа ласки, благаючи його благословити їхні оселі своєю присутністю, на що роздратований Едип відповідає відомими словами: тепер ви вважаєте мене кимось, я став людиною тільки тоді, коли перестав нею бути? Хіба ці слова не розкривають елементарну матрицю суб’єктивності: ми стаємо „кимось” (ми вважаємося суб’єктами) лише пройшовши через нульовий рівень, після того, як нас позбавили усіх „патологічних” (у кантіанському значенні емпіричних, випадкових) рис, які підтримують нашу ідентичність, і таким чином зводимося до „нічого” – „Ніщо, яке вважається Чимось”, що є найстислішим визначенням суб’єкта. (14) 

Тепер ми вже в змозі чітко сформулювати той розрив, яки відділяє Бадью від Лакана. Для Бадью, психоаналіз уможливлює розуміння хворобливого сплетіння Життя та Смерті, Закону і бажання, розуміння непристойності самого Закону як „істини” думки та моральної позиції, яка обмежує нас Порядком Буття і його дискримінаційними Законами; як такий, психоаналіз не спроможний осягнути царину поза Законом, тобто, спосіб функціонування відданості Істині-Події. Психоаналітичний суб’єкт – це розколотий суб’єкт (символічного) Закону, а не суб’єкт, розколотий між Законом (що регулює Порядок Буття) та Любов’ю (як відданістю Істині-Події). (Звідси логічний висновок Бадью, що психоаналіз залишається обмеженим сферою Знання і нездатний доступитися до справді позитивного виміру процесів Істини: у випадку з коханням психоаналіз зводить його до сублімованого вираження сексуальності; у випадках науки та мистецтва психоаналіз може пояснити лише суб’єктивні лібідальні умови наукового відкриття або створення витвору мистецтва, стверджуючи, що митець або науковець діяв під диктат свого нерозв’язаного Едипового комплексу чи латентної гомосексуальності і так далі – хоча ці умови насправді не стосуються істинної цінності їхніх творів; у випадку політики, психоаналіз спроможний осмислювати колективність виключно на тлі проблематики первісного злочину і вини, сформульованої в „Тотемі і табу” чи „Мойсеї та монотеїзмі”, а отже нездатний мислити категоріями войовничої „революційної” колективності, нескутої батьківською виною, а радше навпаки – вивільненої позитивною силою Любові.) Для Лакана, на противагу цьому, Істина-Подія функціонує лише на тлі травматичної зустрічі з заживо мертвою/потворною Річчю, і чим є чотири родові операції (generiques) Бадью, як не чотирма способами знову вписати цю зустріч з Реальним Речі в символічний простір? У мистецтві прекрасне є „останнім покровом Жахливого”, тоді як наука, зовсім не будучи просто ще одним символічним наративом, ставить за мету сформулювати структуру Реального під символічними фікціями; кохання у пізнього Лакана є далеко не нарцисичним екраном, що затемнює істину бажання, а способом „ушляхетнити” та примиритися з травматичним потягом, в той час як войовнича політика пропонує спосіб використання неймовірної сили Негативності задля перебудови наших суспільних відносин. Тому стосовно автентичності Істини-Події Лакан не є постмодерним культурним релятивістом: дійсно існує різниця між автентичною Істиною-Подією та її видимістю, і підтвердженням цьому є те, що в справжній Істині-Події продовжує відлунювати Порожнеча потягу до смерті, радикальної негативності, яка тимчасово припиняє чинність Порядку Буття. (15)

Різниця між Бадью та Лаканом полягає перш за все у статусі суб’єкта: головна теза Бадью зводиться до того, що нам не слід ототожнювати суб’єкта з конститутивною Порожнечею структури, оскільки таке ототожнення уже онтологізувало б суб’єкта, хоча й у цілком негативний спосіб, перетворюючи суб’єкта на сутність, що є співсубстантивною зі структурою, а отже приналежною до порядку необхідного та a priori („не існує структури без суб’єкта). Такій лаканівській онтологізації суб’єкта Бадью протиставляє його „винятковість” – локальну-випадкову-крихку-минущу появу суб’єктивності. Коли (випадково, непередбачувано) трапляється Істина-Подія, виникає суб’єкт і сповідує відданість їй, розпізнаючи її сліди в Ситуації, чиєю Істиною і є Подія. Лакан, натомість, запроваджує розрізнення між суб’єктом та жестом суб’єктивізації (те, що Бадью описує як процес суб’єктивізації, під час якого відбувається навернення суб’єкта до відданості Події, протиставлене тут суб’єкту як негативному жесту поривання з обмеженнями Буття, що відкриває можливість суб’єктивізації). Суб’єкт до суб’єктивізації є чистою негативністю потягу до смерті, що передує його ідентифікації з якимось новим Панівним Позначником. У Лакана вчинок є чисто негативною категорією, який (у термінах Бадью) позначає жест поривання з обмеженнями Буття, звернення до Порожнечі як його ядра, перші ніж заповнити цю Порожнечу. У цьому строгому значенні вчинок включає вимір потягу до смерті, який стає основою Рішення (сповідувати відданість Істині), однак не зводиться до нього. Лаканівський потяг до смерті є, таким чином, своєрідним „зникаючим посередником” між Буттям та Подією, „негативним” жестом, що є складовою частиною суб’єкта, яку потім затемнює „Буття” (встановлений онтологічний порядок) та відданість Події. (16) Тому ми вимушені наполягати на незнищенному характері порочного кола суб’єктивності: „рана загоюється лише завдяки списові, який її наніс”, тобто, суб’єкт „є” тим розривом, який заповнюється жестом суб’єктивізації. Коротше мовлячи, лаканівська відповідь на запитання, яким задавалися (і на яке відповіли негативно) такі різні філософи як Альтюсер, Дерріда та Бадью – Чи можна розрив/прогалину/Порожнечу, яка передує суб’єктивізації, все ще назвати суб’єктом? – звучить як категоричне так! Суб’єкт є водночас і онтологічним розривом („ніччю світу” або божевіллям радикального самозречення), і жестом суб’єктивізації, який закриває, загоює рану цього розриву (в лаканівських термінах: жестом Господаря, що встановлює нову гармонію). Суб’єктивність є ім’ям для цієї незнищенної циркулярності, для сили, котра не бореться з зовнішньою потугою, що чинить їй опір (скажімо, інертністю наявного субстанційного порядку), а є абсолютно внутрішньою перешкодою, яка в кінцевому підсумку і „є” самим суб’єктом. Іншими словами, суб’єктові намагання заповнити Розрив і є власне тим, що водночас породжує та підтримує його. „Потяг до смерті” є, отже, конститутивною зворотною стороною кожного категоричного ствердження Істини, яку не можна звести до позитивного порядку Буття, тобто негативним жестом, який розчищає шлях для творчої сублімації; той факт, що сублімація передбачає потяг до смерті, означає, що піднесений об’єкт (sublime object), на якому ми з таким захопленням зосереджуємо свою увагу, є насправді „маскою смерті”, завісою, яка покриває первісну онтологічну Порожнечу. (Жадання цього піднесеного об’єкта врешті решт зводиться до жадання Ніщо, як сформулював би це Ніцше.) Етико-політичним висновком, який ми маємо зробити з психоаналізу, має стати розуміння того, що великі нещастя нашого століття (від Голокосту до сталіністської катастрофи) були спричинені не тим, що ми піддалися жахливій привабливості цієї Порожнечі, а, навпаки, вони стали результатом наших намагань уникнути конфронтації з нею і встановити безпосереднє правління Істини та/або Добра. (17) Політичні наслідки наполегливого обстоювання психоаналізу на противагу критиці Бадью є прямою протилежністю стандартного психоаналітичного скептицизму щодо кінцевого результату революційного процесу (тобто, революційний процес приречений на поразку і змушений завершитися саморуйнівним шаленством, оскільки він не усвідомлює своїх лібідальних основ, кровожерливої агресивності, яка підтримує його ідеалізм і т. д.). Виникає, натомість, спокуса ствердити, що протидія психоаналізу зі сторони Бадью є частиною його прихованого кантіанства, внаслідок якого він також врешті решт не спроможний на цілковитий революційний passage a l'acte. Іншими словами, хоча Бадью є виразним анти-кантіанцем і, щодо своєї політичної позиції, прихильником радикального лівацтва (відверто відкидаючи не лише парламентську демократію, але й мультикультуралізм та „політику ідентичності”), на глибшому рівні його розрізнення між порядком позитивного Знання Буття та цілком відмінною Істиною-Подією залишається кантіанським. Коли він наголошує, що, з точки зору Знання, Події просто не існує (тобто, що її сліди можуть бути розпізнані як знаки лише тими, хто вже заангажований у Подію), чи не повторює він Кантове поняття знаків, що оголошують ноуменальний факт подоби, без її позитивного підтвердження (тобто, ентузіастичне сприйняття Французької революції)? 

Істинного ленініста та запеклого політичного консерватора об’єднує те, що вони обидва відкидають те, що можна назвати ліберально-лівацькою „безвідповідальністю” (пропагуючи великі проекти солідарності, свободи і т. д., вони, однак, швиденько відступають, коли ціною таких проектів стають конкретні і часто жорстокі політичні заходи); справжній консерватор, як і істинний ленініст, натомість, не боїться перейти до справи і визнати усі наслідки, якими б неприємними вони не були, реалізації політичного проекту. Кіплінг, наприклад (яким Брехт страшенно захоплювався) зневажав британських лібералів, котрі обстоювали свободу та справедливість, водночас мовчазно розраховуючи, що консерватори зроблять усю брудну роботу замість них; так само можна охарактеризувати ставлення ліберальних лівих (або „демократичних соціалістів”) до леніністських комуністів: „демократичні соціалісти” відкидають соціал-демократичний „компроміс”, бажаючи справжньої революції, але не наважуються заплатити за це належну ціну; вони, отже, надають перевагу позиції Прекрасної Душі і воліють не забруднити свої руки. На противагу такій ліберально-лівацькій позиції (про-демократичній заради людей, якщо звісно не потрібно боротися з таємною позицією, і ніщо не загрожує їхнім академічним привілеям), ленініст, як і консерватор, є автентичним в тому сенсі, що він цілком готовий прийняти наслідки своєї політики, чітко усвідомлюючи, що насправді означає вибороти та здійснювати владу. Саме тут криється фатальна слабкість тих, хто, як Бадью, покладається на прото-кантіанське протиставлення позитивного порядку Буття (або служіння des biens) та радикальної, беззастережної вимоги егалібертарності, яка засвідчує присутність Істини-Події – тобто протиставлення між глобальним соціальним порядком та виміром істинної універсальності, яка прокладає роз’єднуючу лінію у цьому глобальному порядку – їхня беззастережна вимога Істини залишається на рівні істеричної провокації, направленої на Господаря, що випробовує його межі („Чи зможе він відкинути або задовольнити наші вимоги і все ще вдавати з себе всесильного?”). Справжнім випробуванням істинно революційної позиції, на відміну від цієї гри в істеричну провокацію, є героїчна готовність пережити руйнівний підрив існуючої Системи, в той час як вона перебуває трансформацію у новий позитивний Порядок, який спроможний дати плоть цій негативності, або, в термінах Бадью, перетворення Істини в Буття.


Примітки
1 Alain Badiou, L'etre et l'evenement (Paris, I988).
2 Ibid., 24-25.
3 Інший приклад Ітини Події, який наводить Баддю, а саме атональну революцію у музиці, яку здійснила Друга віденська школа ( Шоьнберг, Берг, Веберн) також змальовує три способи зради Подію Істини: (I) відкидання традиціоналістами атональної музики як порожнього формального експерименту, який дав їм змогу творити за старими канонами, немов нічого не трапилось; (2) псевдо-модерністську фальшиву імітацію атональності; та (3) тенденцію замінити атональну музику на нову позитивну традицію.
4 Можливо саме в цьому полягає негативне досягнення, яке принесло таку славу Франсуа Фуре: обез-подію-вання Французької Революції, тобто набуття зовнішньої перспективи по відношенні до неї і, таким чином, перетворення її на послідовність складних історичних фактів.
5 Badiou, L'etre et l'evenement, 224, 229.
6 Як чітко зауважує Бадью, ці чотири сфери Істини-Події зазнають щораз більшого заміщення у сучасному публічному дискурсі їхніми неоподієними фальшивими двійниками. Ми говоримо про «культуру» замість «мистецтва», про «секс» замість «кохання», про «ноу-хау» або «мудрість» замість «науки», про «менеджмент» (управління) замість «політики», і таким чином зводимо мистецтво до вираження/артикуляції історично специфічної культури, кохання до ідеологічно застарілої форми сексуальності, тоді як наука відкидається як фальшиве універсалізоване Заходом практичне знання, які рівняється з численними формами донаукової мудрості, а політика (з усією пристрасністю боротьби, яке містить це поняття) відкидається як недозріла ідеологічна версія або попередник суспільного менеджменту. 
7 Див. неопублікований семінар Баддю 1995/96 років, "Saint Paul: La fondation de l'universalisme." Пізніше книжка була опублікована під цією ж назвою і навіть принесла Бадью світову славу мислителя – прим. перекладача. 
8 З певною іронією тут варто зауважити уявлення Фуко про психоаналіз як останню ланку у ланцюгу, що розпочинається від християнської сповідальної відміни сексуальності, яка, таким чином, прив’язує його Закону та вини. Однак Павло, засновницька постать для Християнства, чинить як раз навпаки (принаймні в прочитанні Бадью), намагаючись розірвати смертоносний зв'язок між Законом та бажанням. 
9 Jacques Lacan, "On the Moral Law" (1959), in The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, Bk. 7 of The Seminar of Jacques Lacan, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter (New York and London, 1992 [1986]), 7I-84; цитата з ст. 83-84.
10 Ibid., 84.
11 The status of the reference to Kant here is another matter. Insofar as Kant is conceived as the philosopher of the Law in Badiou's Pauline sense, Lacan's concept of Kant avec Sade retains its full validity, that is, the Kantian moral Law retains its status as a superego formation, so its "truth" remains the Sadean universe of morbid perversion. However, there is another way to conceptualize the Kantian moral injunction which delivers it from the superego's constraints; for a Lacanian approach to this "other Kant," see Alenka Zupancic, Die Ethik des Realen (Vienna, 1995).
12 До прикладу, останнє речення Семінару XI Лакана говорить про «сигнифікацію безмежної любові, (яка) знаходиться поза межами закону». Jacques Lacan, "In You More than You" (1964), у «The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis», ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (New York and London, 1978 [1973] ), 263-76; цитату ст. 276.
13 Jacques Lacan, "Desire, Life and Death" (I955), у «The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis 1954-1955, Bk. 2 of Miller, ed., Seminar of Jacques Lacan, trans. Sylvana Tomaselli (New York and London, 199I [1978]), 221-34; цитати ст. 23I-32.
14 Розгніваному Едипу вторує Хор, заявляючи, що найвище благо для смертної людини – це взагалі не бути народженимl; відоме смішливе зауваження, яке цитує Фройд і до якого звертається Лакан ("На жаль таке трапляється не частіше, ніж один раз на сто тисяч"), сьогодні набуває нового значення з огляду на гарячі дебати про аборт: хіба не є діти, яких було піддано аборту, в певному сенсі тими, кому пощастило не народитись?
15 Див. Badiou, L'etre et l'Evenement, 472-74.
16 Така відмінність між Лаканом та Бадью має також певні наслідки для оцінки політичних подій. Дезінтеграція соціалізму у Східній Європі не була для Бадью Істиною-Подією; попри породження на короткий час широкого народного ентузіазму, дисидентський рух так і не зміг трансформуватись у стійкий рух послідовників, які наполегливо практикували б вірність Істині-Події, а натомість швидко занепав, так що сьогодні ми маємо або відродження вульгарного ліберально-парламентського капіталізму, або повернення до расистського/етнічного фундаменталізму. Однак, якщо ми приймемо Лаканівське розрізнення між негативним жестом вчинку (вимовленого ні!) та його позитивним продовженням (тобто локалізацією критичного виміру у підставово негативному жесті), тоді можна стверджувати, що процес дезінтеграції соціалізму таки породив істинний вчинок у вигляді ентузіастичного масового руху вимовленого ні! комуністичному режимові заради автентичної солідарності – негативний жест, який важив більше, ніж його невдала позитивізація. Думаю саме на цій підставі ми не тільки маємо право, але й повнні захищати спадок Істини-Події Помаранчевої Революції від нападок регресивних прагматиків-емпіристів на зразок: «Ми ж вам казали. Подивіться навколо. Хіба варто було заради цього вистоювати під снігом та вітром посеред холодного Майдану?». Так, варто! – примітка перекладача.
17 Напевне, першим і досі неперевершений описом цього парадоксу було Фіхтеве поняття Anstoss, "перешкоди/стимулу", яке запускає продуктивне зусилля суб’єкта «постулювати» об’єктивну реальність; не будучи більше кантіанською Річчю-у-собі – зовнішнім стимулом, який діє на суб’єкта ззовні – Anstoss є ядром випадковості, що має статус екстимності чужорідним тілом у самій серцевині суб’єкта. Таким чином Суб’єктивність визначається не як боротьба з інертністю субстанційного порядку, що чинить їй опір, а як абсолютно внутрішня напруга. 

Переклад Павла Шведа