Аарон Шустер:

Одна з тем, яка проходить через усю книгу «Голос та більш нічого» – можливо головна із тем – твердить, що, з психоаналітичної точки зору, голос є зовсім не формою самовиявлення або самоприсутності, а як раз перешкодою для ідентичності суб’єкта: це об’єктний відповідник до того, що Лакан називає розколотим суб’єктом. Частина складності у розумінні феномену голосу спричинена його винятковою топологією, яку Ви описуєте як хитку межу між внутрішнім та зовнішнім: хоча голос і лунає зсередини тіла, він також є частиною світу, зовнішнім, яке ми не можемо контролювати, «снарядом» зі своєю власною траєкторією. Мій голос ніколи не буває просто моїм, завжди наявна, як Ви зауважуєте, «мінімальна доля черевомовлення». Я не стільки говорю, скільки мною говорять, голос говорить в мені і через мене. Як сильно, на Вашу думку, таке поняття пов’язане з психопатологією? Хіба парадигматичним випадком голосу в психоаналізі не є слухова галюцинація, екстремальний випадок, коли голос проявляється як форма іншості або гетеровиявлення?

Младен Долар:

Що стосується загальної тези моєї книжки, то ви дуже добре все сформулювали у своєму запитанні, я й сам не зміг би висловитися чіткіше. Ви також вказали на те, що я вважаю певним недоліком своєї книжки, а саме на питання статусу голосу при психозі. І справді, якщо взяти аналітичну практику, то це дійсно найчастіша і найбільш вражаюче виразна ознака психозу, що являє собою, можливо, найпромовистіший приклад голосу як того, що втручається, як чужорідного ядра, яке безпосередньо нав’язує себе як реальне. Він вказує на абсолютну неможливість відокремити внутрішнє від зовнішнього, оскільки голос, який вчувається, сприймається як щось більш інтимне, аніж внутрішність, а заразом більш примусово-нав’язливе, аніж зовнішній голос. У цьому сенсі є щось психотичне у кожному голосі, і психоз лише підсилює, або радше виявляє в очищеному вигляді те, що як правило тримається під контролем – складність розрізнення внутрішнього та зовнішнього і наполегливу двозначність цього поділу.

Просте пояснення цього недоліку моєї книжки полягає в тому, що, оскільки я не маю клінічної практики та не володію технічним знанням, мені не вистачає компетентності, аби розвинути цю тему за межі того, що вже висловили з цього приводу численні визначні практикуючі психоаналітики. Але ця причина є недостатньою, як і недостатньо обмежувати голос психопатологією. Такий нав’язливий голос, що непідвладний людині, довгий час вважався священним знаком, перш ніж перейти у царину психопатології. Візьміть, для прикладу, парадигматичну фігуру Сократа, чоловіка, чия здатність «чути голоси» тісно пов’язана з самим зародженням філософії (у книжці я торкнувся його занадто поверхово і відтоді намагався це якось виправити). Лакан згадує десь психографію (1) 19-го століття, яка розглядала Сократа як випадок божевілля (як це коротко сформулював Лелу, «Якби сьогодні якийсь філософ стверджував, що перебуває у прямому зв’язку з божеством і чує його голос, то куди б ми його призначили – на кафедру в університеті чи у палату в Шарантоні?» Коментарі зайві.

Історія «голосів, що вчуваються» була тісно пов’язана, аж до сучасності, з історією священних знаків, з всевладністю чудес та чудесами всевладності, які могли спричиняти такий оглушливий резонанс як у випадку Жанни Д’арк або у містичних візіях (а Лакан завжди вирізнявся особливою прихильністю до дискурсу містиків). Гегель десь говорить, що сократичний «демон залишається посередині між зовнішністю пророцтва та чистою внутрішністю духу» (2). Це переводить дане питання в «онтологічну» та структурну площину, радше ніж у площину психопатології, а завдання психоаналізу полягає не стільки в тому, щоб пояснити психопатологію, як у тому, щоб відновити її «онтологічну» вартість, так би мовити. Модерна духовна внутрішність не залишає місця на священні голоси і відносить такі випадки до божевілля, і тут поза сумнівом Шребер, цей великий «слухач голосів», може слугувати парадигматичним модерним випадком божевілля, що наділений статусом передвісника, знаку модерності, дуже тривожної прикмети трансформації владного авторитету, наділення символічним статусом, функції батька. Його здатність «чути голоси» має емблематичну вартість – це питання піднімає також Дельоз, і я лише згадаю тут «незаперечного авторитета» у цьому питання – книжку Еріка Сантнера «Моя власна приватна Німеччина. Таємна історія модерності Даніеля Пауля Шребера». (3) Таким чином, щоб вичерпно відповісти на ваше запитання, мені довелося б написати ще один розділ про історію «вчування голосів» від Сократа до Шребера, і якщо Сократ позначає собою момент заснування філософії, то не варто забувати про близькість Шребера до заснування психоаналізу.

Аарон Шустер:

Однією з головних ідей, які Ви досліджуєте у своїй книжці, є саме така амбівалентність голосу, який і жахає, і приносить заспокоєння, є і піснею сирен, і покликом розуму, водночас і знаряддям закону, і його переступу. Можна було б зробити висновок, що етико-політичне значення голосу не піддається «остаточному з’ясуванню». Однак, за межами цієї амбівалентності проглядається «хороший» голос, який Ви означуєте як «просто голос», «чисте вимовляння» або ж як мовчазний голос потягу. Цей голос змушує нас прийняти відповідальність, однак – і це має першочергову важливість – не вказуючи, в чому саме полягає ця відповідальність. Це звучить як суміш гайдегеріанської автентичності та бадьюанської вірності, хоча й, в даному випадку, те, за що ми повинні прийняти відповідальність, є нашим несвідомим.

Младен Долар:

«Голос-об’єкт» знаходиться на межі, на перехресті. Він не є ані голосом Іншого, ані голосом самого суб’єкта, а виникає внаслідок дивного поєднання їх обох. Його місце неможливо визначити, однак ми повинні наділити його місцем і заволодіти ним. Якщо говорити схематично, то існує один спосіб це зробити, що перетворює його на точку, яка підтримує Іншого, а отже і фігуру суперего, або ж різноманітні фігури політичної влади; а є й інший спосіб, який перетворює його на клятву вірності власній присутності та автентичності, «віднаходження власного голосу», як зазвичай говориться. Ці два способи можуть поєднуватись і навіть структурно підтримувати один одного, як це намагається показати поняття інтерпеляції Альтюссера: віднаходження свого власного «автентичного» его за допомогою прийняття поклику Іншого, займаючи позицію його адресата. Однак суб’єктивність, про яку тут ідеться, є чимось дуже відмінним від его, і вона виникає завдяки своїй прив’язці до межі та точки схрещення. Отже, як ми можемо виявляти вірність до чогось, що не є ані суб’єктом, ані Іншим? Або ж як зберегти автентичність досвіду «неавтентичності», так би мовити, позбавлення або ж зміщення? Обидва, і Гайдегер і Бадью дають собі з цим раду у певний спосіб, насправді дуже різними способами – так би мовити, з цим «чужорідним ядром» як центром «суб’єктивності», хоча жоден із них не був би задоволений таким формулюванням – і я цілком усвідомлюю усі підводні камені, які можуть чекати на мене на такому шляху. Якщо ти кажеш «голос змушує нас прийняти відповідальність», це можуть зрозуміти як відповідь на таємничий поклик Іншого, який перевершує нас, і у стосунку до якого ми завжди відповідальні і завжди недостатні. В цьому полягає логіка левінасівської етики, і хоча вона постулює альтерність Іншого як нескінченну та таємничу відкритість, вона все ж дивним чином відтворює, так би мовити з іншого боку, логіку того, що психоаналіз називає суперего.

Інший є загадкою і висуває нам вимогу – вимогу як таку, а не певний позитивний наказ – і ми зобов’язані відповісти, хоча ми й ніколи не зможемо зробити це достатньою мірою. Ця відповідальність безмежна і лише посилюється, чим більше ми прагнемо її задовольнити: «Чим краще я виконаю свій обов’язок, тим менше в мене залишається прав; чим справедливіший я, тим більше винний». (4) Тому суб’єкт відповідає, але ніколи не відповідає належною мірою, ніколи не відповідає адекватно, і Інший безмежно перевершує нашу відповідь, нашу постійну відповідальність, відтворюючи нескінченну вину суб’єкта. Психоаналіз відрізняється у цьому моменті, він не підтримує таємницю Іншого як безмежну вимогу, а радше направляє свої зусилля на те, щоб позбавити Іншого його таємниці. Можна сказати, що об’єкт – це межа Іншого, а не те, що подовжує його нескінченність, і що об’єкт належить Іншому не більшою мірою, ніж він належить суб’єктові. Він є зв’язком між ними, але цей зв’язок є практикою, постійним переусталенням межі. Голос може і не належати мені, але він має здатність діяти в Іншому, зміщувати його таємницю та його вимогу, замість того, щоб підтримувати їх як безмежну прірву іншості та трансцендентності. Відповіді та відповідальності не цілком достатньо, щоб зрозуміти, про що йдеться у феномені голосу. Аби розбавити трохи ці похмурі слова, можемо звернутися до такої практики як комедія, яка полягає у постійному оскаржуванні об’єкта між суб’єктом та Іншим (на противагу до, наприклад, м’яко кажучи, майже цілковитої відсутності комедії у Гайдеггера), і яка є ближчою до ядра психоаналітичного вчення, ніж стандартна візія трагічної втрати та провини. Ці міркування неперевершено розвинуті у книжці моєї подруги Альонки Жупанчіч «Зайвих просимо залишитися/ The Odd One In» (MIT, 2007).

Аарон Шустер:

Ви кілька разів застерігаєте від естетизації голосу, і з Ваших слів навіть можна зрозуміти, що мистецтво, на противагу, скажімо, до філософії, не дозволяє доступитися до голосу у його найрадикальнішому вимірі. З іншого боку, Ви звертаєтеся до літератури, до Кафки зокрема, щоб глибше зрозуміти голос – і заразом навіть тут, в оповіданні «Співачка Жозефіна й мишачий народ», Ви знаходите своєрідну притчу про невдачу мистецтва. У мене у зв’язку з цим постає запитання, чи існує щось таке як «мистецтво голосу», і якщо так, то чи бачите Ви приклади чогось такого у сучасному мистецтві?

Младен Долар:

Я не включив у свою книжку окремий розділ про естетику голосу, поряд із етикою, метафізикою, фізикою та політикою голосу, і зараз я трохи про це жалкую, оскільки певні формулювання, які застерігали перед фетишизацією голосу, що властива музиці, викликали критичні зауваження з багатьох сторін і навіть породили підозру про мою ворожість до мистецтва. Водночас я є співавтором книги, що називається «Друга смерть опери» (разом із Славоєм Жижеком) (5), де я досить детально витлумачую проблему належної естетики голосу, інсценування голосу, оперного голосу як носія соціальних фантазій та його здатності провокувати та реєструвати суспільні трансформації. І, звісно ж, я великий любитель опери, а також залюбки слідкую за різноманітними практиками у сучасному мистецтві, які стосуються голосу. Протягом останніх місяців я брав участь у дивній виставці у рамках Manifesta (7) і був залучений у проекти VALIE EXPORT, Смадари Дрейфус та Катаріни Зд’єлар, серед іншого. Я не перелічую ці імена як якісь зразкові приклади, їхні роботи крайнє різняться між собою, лише вказую, що я охоче співпрацюю, теоретично та практично, з людьми, що займаються голосом найрізноманітнішими способами. Чи є мистецтво приреченим? Безперечно ні, і притча про співачку Жозефіну згадана як пересторога перед певною пасткою: обмеження мистецтва певний загальношанованим місцем у межах соціального, перетворення його на культурний товар. Можна було б навіть сказати, хоча це й було б трохи поспішно, що культура загалом функціонує як одомашнення мистецтва, надаючи йому сенсу, вищого значення, і наділяючи його соціально визнаним та кодифікованим місцем. Тому боготворити мистецтво таким способом означає приректи його. Воно існує лише як постійний знак запитання, що зміщує свої власні межі (як «соціальна антитеза до суспільства», якщо вкотре вдатися до цитування Адорно), а отже невідворотно переходить у політичну площину».

Аарон Шустер:

Останній розділ Вашої книги – «Голоси Кафки» – закінчується захоплюючою вказівкою на те, як ми могли б наново осмислити свободу з психоаналітичної перспективи. Як Ви зазначаєте, «свобода» – це слово, яке навряд чи займає багато простору в універсумі Кафки, і все ж при кінці «Оглядин собаки» – Ви навіть називаєте це оповідання fin mot Кафки – воно стає ключовим терміном, який самою своєю відсутністю гучно відлунює через усю його творчістю. Те ж саме можна сказати про Фройда та Лакана. Обидва дуже рідко говорять про свободу, а навіть коли й говорять, то як правило зневажливо; Фройд відкидає свободу волі як нарцистичну фантазію, а Лакан, як відомо, колись зауважив (хоча це й не відповідає дійсності, мушу сказати): «Я ніколи не говорив про свободу», даючи зрозуміти, що він вважав такі розмови за наївну гуманістичну ідеологію, неусвідомлення радикальної залежності суб’єкта від Іншого. І все ж, можна було б стверджувати, що сама мета існування психоаналізу полягає в тому, щоб створити «вільніше» відношення до тих бажань та фантазій, які ненастанно нас переслідують. Ви не могли б трохи пояснити заключні твердження своєї книжки: в чому полягає те нове бачення свободи, зародження якого Ви помітили у Кафки та Фройда?

Младен Долар:

Для Лакана, як відомо, був характерний крайнє складний стиль висловлювання, однак ця важкість у певному сенсі компенсувалася його вмінням продукувати короткі гасла, які дуже добре запам’ятовуються (на зразок «Жінки не існує» або ж «Статевих відносин не існує»). Одне з таких гасел гасить: «Il ny a de cause que de ce qui cloche», тобто «Причина існує тільки в тому, що не працює» або ж «Причина існує тільки в тому, що накульгує». Це звучить парадоксально і не відповідає нашим інтуїтивним очікуванням. Адже видається, що причинність – це те, що працює у мережі причин та наслідків, що складає основу регулярності та законів, а отже те, що не працює або ж не складається докупи може видаватися порушенням причинності, розривом причинного ланцюга. Однак саме у місці цього розриву, цього порушення Лакан поміщає питання причини. Це насправді щось таке, що пов’язане з самим становленням психоаналізу, оскільки перші феномени, з якими він мав справу, були незначними речами, такими як обмовки або ж сни, як обмовки свідомого життя, чимось, що з’являлося у місці розриву нормальної причинності, миттєвим збоєм, який натякав на причину іншого характеру, що її не можна було звести ані до природної причинності, ані до навмисної причинності свідомого наміру.

І все ж Фройд наполягав на строгій детермінованості психічного життя, а отже навіть такі незначні феномени повинні мати детерміністське пояснення, і відповідно може видатися, що у нас не залишається місця для свободи. І все ж, чим визначається обмовка? Чи є несвідоме іменем іншої причинності, яка керує нами за нашими спинами? Якщо ми придивимося уважніше, ми помітимо, що головна проблема полягає в тому, що не існує якоїсь субстанційної, об’єктивної, незалежної причинності, що її неможливо вичленувати як латентний зміст або ж латентну причину, які можна просто виявити за явними змістом або причиною. Радше, вичленування латентного змісту робить парадокс причини ще більшим: воно показує, що викривлену форму формацій несвідомого неможливо пояснити за допомогою латентного змісту, а отже сама форма наділена надлишковим викривленням, яке свідчить про збій, випадковий розрив у регулярності законів та правил.

Саме тут з’являється об’єкт, саме об’єкт як причина, «об’єкт-причина бажання», як сформулював це Лакан, і голос-об’єкт – це один зі способів дістатися до нього. Таким чином об’єкт з’являється як причина на місці відсутньої причини, і суб’єктивність існує виключно тією мірою, якою існує ця відсутня єднальна ланка, розрив у бездоганному ланцюгу. Саме в цьому й полягає уся складність розмови про свободу у психоаналізі: її не можна формулювати у термінах свободи волі або ж відсутності детермінізму – покладання просто на свободу волі або звеличення рішення може легко привести до заохочення тлумлення та самоомани его. Лише завдяки пропрацюванню, завдяки повторенню, завдяки контакту з об’єктом ми зможе дістатися до тієї точки, де необхідність та випадковість накладаються одна на одну, і де ми почуватимемося значно вільнішими, ніж могли це собі уявити, або ж вільнішими, ніж припускається звичними теоріями суб’єктивної свободи. І саме тут Кафка набуває особливого значення, адже видається, що всесвіт його творів є зразковим прикладом несвободи, тотальної замкнутості та відчуття пастки, і все ж він постійно рухається до певної відкритості у самій серцевині цієї замкнутості. Можна сказати, що те, що поєднує Кафку та Фройда, полягає у наступному: уважно приглянутися до цієї пастки, і завдяки цьому знайти спосіб дістатися до того місця, де гадано об’єктивна причинність, яка нас розчавлює, сама містить випадковість та суб’єктивність, і той спосіб, яким ми вписані у неї, дає нам більше влади та сили, ніж ми будь-коли могли б сподіватись.

Примітки:

1. Lacan, Jacques, The Four Fundamental Concepts, London: Penguin, 1979, p. 258.

2. TWA 18, p. 495

3. Santner, Eric, My Own Private Germany. Daniel Paul Schreber’s Secret History of Modernity, Princeton University Press, 1996.

4. Levinas, Emmanuel, Totalité et infini, Paris: Le livre de poche, 1987, p. 274.

5. Dolar, Mladen, and Slavoj Žižek, Opera’s Second Death, New York: Routledge, 2002.

6. Lacan, op. cit., p. 22.

Оригінал: Everyone is a Ventriloquist An Interview with Mladen Dolar