Призначена для загальної аудиторії та опублікована вперше як частина популярної серії видань для студентів, що пропонує огляд основних філософських тем (час, мистецтво, відповідальність, індивідуальність), ця невелика книжка1 – найдоступніший для розуміння вступ до системи думки Бадью, яку справедливо вважають складною та незвичною.

Сьогодні Бадью вже не є цілковитим незнайомцем для англо-американських читачів. «Етика» – третя його книжка, перекладена англійською мовою (усі впродовж останнього року[1]), і до його робіт уже встигла з’явитися певна кількість вступних статей, конспективних викладів та оглядів2. Тому немає необхідності детально дублювати такі спрощені виклади у цій передмові. Однак його ідеї можуть все ще залишатися достатньо «дивними», щоб виправдати короткий огляд їх основної орієнтації, поряд із деяким поясненням тієї ролі, яку етика відіграє у ширших філософських поглядах Бадью. Його концепції заохочують до надзвичайно плідного та провокативного порівняння з поглядами його відоміших суперників у цій сфері (Левінаса, Дерріди…). Я завершу передмову, ставлячи кілька більш нагальних запитань, що викликані інтервенцією Бадью у цю надзвичайно суперечливу царину сучасної філософії.

I Проект Бадью

За будь-якими мірками Бадью є одним із найвизначніших та найоригінальніших філософів, що працюють у Франції сьогодні, і, можливо, єдиним серйозним суперником Дельоза та Дерріди за безглуздий, але неминучий титул «найважливішого сучасного французького філософа». Його увага зосереджена на унікальній комбінації царин та зобов’язань: математичних теоріях множин та категорій, модерністській поезії та мистецтві, радикальній політиці, лаканіанському психоаналізі, сучасному театрі та історії філософії від Платона та Парменіда до Ліотара та Лардро. Він написав більше двадцяти книжок, включно з кількома успішними п’єсами та романами. Він є редактором престижного збірника L’Ordre Philosophique у Les Editions du Seuil і займає професорську посаду в École Normale Supérieure в Парижі та Collège International de Philosophie, де його лекції постійно приваблюють сотні слухачів.

Мовлячи загально, філософія Бадью прагне показати та збагнути потенціал для радикальної інновації (революції, винаходу, перетворення…) у кожній ситуації. Значно спрощуючи, ми можемо сказати, що він поділяє сферу людських учинків на дві підсфери, які накладаються одна на одну, однак є чітко диференційованими:

а) «звичну» царину усталених інтересів та відмінностей, санкціонованих знань, які слугують для того, щоб дати ім’я, визначити та локалізувати консолідовані ідентичності;

б) «виняткову» царину одиничних інновацій або істин, які існують лише завдяки наполегливому войовничому проголошенню тих рідкісних індивідів, які конституюють себе як суб’єктів істини, як «поборників» своєї справи.

Царина знання є, по суті, статичною, «об’єктивною» та структурованою відповідно до інтересів тих, хто домінує та керує ситуацією; кожна звичайна ситуація «структурована через домінування», як сказав би Альтюссер. Загальна сума цих домінувань – назв, класифікацій, поділів, дистрибуцій – складає те, що Бадью називає станом ситуації. (Використання Бадью терміну «стан» включає в себе класичне марксистське розуміння політичного стану/держави, а також співпадає з простим інтуїтивним розумінням, яке ми вкладаємо у поняття status quo.) У звичайній ситуації домінування її стану є абсолютним – насправді, настільки абсолютним, що воно перебуває поза межами будь-якого чіткого вимірювання або визначення. Власне, саме ця невизначеність забезпечує підпорядкування або послух (класифікованих, розділених…) членів ситуації.

Доступ до царини істини, натомість, досягається за допомогою процедури, якій вдається водночас зафіксувати домінування стану над ситуацією та уникнути цього домінування. Ця процедура є цілком суб’єктивною: вона знаходить опору виключно в суб’єктах, що «підтримують собою» її траєкторію. Істина виникає як результат «віднімання» з партикулярності того, що відоме (з загальноприйнятих класифікацій стану). Істина є інноваційною en acte, одиничною у її просторовому розміщенні та виникненні, однак універсальною у її «зверненні» та значенні. Будучи недосяжною для класифікацій стану, істина виникає як універсальна одиничність, що є партикулярною, однак не обмеженою змістом ситуації, у якій вона виникає.

Така процедура істини може виникнути лише завдяки певному розриву зі звичайною ситуацією, у якій вона відбувається – завдяки тому, що Бадью називає подією. Подія не має об’єктивного змісту, який можна було б перевірити. Те, що вона «відбувається», неможливо довести, це можна лише ствердити або проголосити. Подія, суб’єкт та істина є, відтак, аспектами єдиного процесу ствердження: істина проявляє своє буття через тих суб’єктів, які зберігають стійку вірність щодо наслідків події, яка відбулася в межах ситуації, хоча й не належала до неї. Вірність, відданість істині, веде до чогось на зразок незацікавленого ентузіазму, занурення у виконання завдання або досягнення мети, піднесення, відчуття того, що ти причетний до чогось, що перевершує будь-які дріб’язкові, приватні або матеріальні зацікавлення. Суб’єкти приводяться в рух істиною – вони є «скінченними» точками істини, яка завжди «нескінченна», – але заразом надають їй буквальну, матеріальну опору. Кожен суб’єкт є всього лише «об’єктивним» індивідом, звичайним смертним, і стає «безсмертним» лише через своє ствердження (або перетворення за допомогою) істини, яка набуває цілісності на рівні, що розміщується цілком поза межами його смертної об’єктивності.

Істина для Бадью, відтак, пов’язана з логікою вірності чомусь, наполягання на відданості певному принципу, особі або ідеалу. Приклади, які він наводить, у характерно різноманітних регістрах, включають: войовничу концепцію апостольської суб’єктивності Святого Павла, яка існує лише завдяки проголошенню певної події (воскресіння Христа), що має універсальне значення, але позбавлена «об’єктивної» або усталеної важливості; якобінську або більшовицьку відданість Революційній події, яка перевершує своєю суб’єктивною силою та загальним масштабом партикулярні дії, що спричинили її виникнення; сприйняття двома закоханими себе як любовних суб’єктів, «закорінених» лише завдяки відданості ефемерній події їхньої першої зустрічі; вірність митця або науковця напряму творчого пошуку, що з’явився внаслідок відкриття або розриву з традицією. У кожному з цих випадків внаслідок такої процедури істини матеріально утворюється «загальний набір», до якого належить лише найбільш безсторонній «вміст» ситуації.

Еклектичний характер прикладів, які наводить Бадью, урівноважується їхнім строгим розподілом між чотирма і лише чотирма сферами істини (кожна з яких визначає одну з чотирьох «умов» філософії або «загальних процедур»): коханням, мистецтвом, наукою та політикою. Чому саме ця четвірка? Тому, що вона позначає можливі зразки суб’єкта як індивідуального або як колективного. Кохання, безперечно, стосується лише двох індивідів, між якими воно виникає. На відміну від нього, політика стосується виключно колективного виміру, ствердження абсолютно загальної рівності. І у «змішаних ситуаціях» – у ситуаціях з індивідуальним «носієм», але колективним значенням – мистецтво та наука отримують статус загального тією мірою, якою вони породжують чистий винахід або відкриття, що розміщується поза межами звичайної передачі усталеного знання3.

ІІ Чому «етика»?

В усій цій конфігурації «етика» відіграє, власне, регулятивну роль. Якщо розглядати це поняття у термінах філософії істини, то «етичне» повинно просто описувати те, що допомагає зберегти або за-охотити суб’єктивну відданість як таку. Етичний припис можна резюмувати одним імперативом: «Не зупиняйтесь!» або «Продовжуйте!». Оскільки істина, безперечно, є за визначенням важкою ношею. Вона передбачає справді самовіддану вірність певній справі. Йдучи проти течії, йдучи проти «природного» плину самого часу, вона вразлива до кількох форм ерозії на кожному кроці свого розгортання. «Не зупинятись!», отже, передбачає здатність ідентифікувати та чинити опір різним формам занепаду або виснаження, які можуть загрожувати відданості істині.

Такий занепад описує те, що Бадью називає «Злом» [le Mal]. Зло може набрати однієї з трьох основних форм, кожна з яких є спотворенням істини:

а) зради, відречення від істини, якій важко зберігати вірність;

б) облуди, сплутування простого «симулякру» події зі справжньою автентичною подією;

в) терору, або спроби встановити тотальну та необмежену владу істини.

Перше спотворення спричинене такими доволі прямолінійними речами, як спокуса та виснаження. Друге містить у собі сплутування за необхідністю універсального звернення кожної автентичної події (що забезпечується, якщо вдатися до дещо технічного опису, її локалізацією на краю «порожнечі» тієї ситуації, в межах якої вона відбувається)4 з партикулярним, диференціюючим зверненням, що розміщується в істотній «повноті» певної спільноти, народу або місця: прикладом тут, до якого доволі детально вдається Бадью, є нацизм. Третє спотворення викликане загалом трагічною зарозумілістю: аби мати змогу «не зупинятись», суб’єкт істини повинен опиратися спокусі встановити абсолютне, остаточне панування істини (або, як говорить Бадью, «форсувати» її «неіменовану» межу). Таке встановлення призвело б до «об’єктивації істини», що спричинило б фатальне змішання двох царин, які розрізняються на кожній стадії філософії Бадью (об’єктивного знання та суб’єктивної істини). Приклади, які наводить Бадью, включають позитивізм, сталінізм та пізні етапи Культурної Революції в Китаї. Коротко кажучи: «Симулякр (що є відповідником події), зрада (що є відповідником відданості) та форсування неіменованого (що є відповідником могутності істинного) – такими є фігури Зла, Зла, що стає дієвою можливістю лише завдяки єдиному Добру, яке ми визнаємо – процесу істини»5.

Етика істин, отже, призначена для того, щоб плекати: прозірливість (не переплутайте істинне з фальшивим); відвагу та витривалість (не зрадьте те, що є істинним); помірність та повстримливість (чиніть опір ідеї тотальної або «субстантивованої» істини).

Тут логіка відношення між Добром і Злом є, відтак, абсолютно чіткою: спочатку Добро (ствердження істини), а лише потім небезпека Зла (як спотворення Добра). Не менш логічним наслідком цього є й полемічна направленість першого розділу книги, оскільки нещодавні ліберально-гуманістичні звернення до етики – те, що Бадью називає нашою «етичною ідеологією» – передбачають цілком протилежну послідовність: спочатку постулювання апріорного зла (тоталітаризм, насильство, страждання), а потім нав’язування по суті оборонної етики, «поваги» до негативних свобод та «прав людини». Під «етикою» тут розуміється звичайний захист від насильницького втручання. Все врешті-решт зводиться до інтелектуального виправдання статусу кво. Оперуючи виключно у царині консенсусу, «самоочевидності», така етика є внутрішньо консервативною.

Панівна «етична ідеологія» має два «філософські» полюси. Перший (невиразно кантіанський) універсалізуючий полюс, будучи байдужим до партикулярності будь-якої окремої ситуації, наперед проголошує неможливою будь-яку організовану, войовничу та локалізовану інтервенцію в ім’я певного колективного «Добра»: етика тут ґрунтується на абстрактній універсальності загальних «людських» характеристик або прав. Та другий (невиразно левінасівський) диференційний полюс, націлений на підставову відмінність Іншого, що не піддається спрощенню: етика тут формулюється як не менш абстрактна повага до переважно культурних «відмінностей». Ані таку універсальність, ані таку відмінність, зауважує Бадью, неможливо обґрунтувати без прихованого звернення до теології. В будь-якому випадку, така етична ідеологія зображає «людину» фундаментально пасивною, загроженою та смертною істотою – як потенційну жертву, яку треба захищати (найчастіше як «марґіналізовану», «виключену» жертву з «Третього світу», яку потрібно захистити відповідальному, ефективному та беззмінно «західному» доброчинцю/експлуататору).

На противагу цьому, етика істин виходить із того, що кожен індивід може бути активним та «безсмертним», вона є байдужою до усталених або санкціонованих державою відмінностей, оперує у царині практичних поділів (за чи проти події) і поміщає своє ствердження саме у тому місці, де стан ситуації здатний бачити лише щось невідоме та неочевидне.

Фундаментально «розділяюча» етика Бадью звертається до універсальності ні трохи не менше, ніж її ідеологічний суперник. Просто її універсальність є строго локалізованим проектом у дещо сартріанському сенсі: вона наполегливо розгортається як нескінченне компілювання того, що, у межах певної ситуації, адресоване «усім», не зважаючи на інтереси або привілеї, попри установлені державою відмінності (і, відповідно, проти тих, хто продовжує захищати ці привілеї та відмінності). Істина продовжує укладати в одне ціле, крок за кроком, усе, що стверджує строго загальну універсальність усіх членів ситуації. Суть у тому, що таке загальне ствердження неможливо здійснити «в теорії» або a priori, як підґрунтя для усталеного консенсусу. Воно може відбутися виключно за допомогою «подієвого» [événementiel] розриву зі статусом кво, розриву, що спалахує завдяки події, яка уникає класифікації у межах ситуації. І воно може продовжуватись лише завдяки вірності, яка захищає його від Зла спотворення. Етика певної істини є цілком субординованою партикулярності цієї істини. Неможливими є «етика загалом», як і загальний принцип прав людини, з тієї простої причини, що те, що є універсально людським, завжди закорінене у партикулярності істин, партикулярних конфігураціях активної думки.

Поєднання гострої полемічності та пристрасного ствердження робить «Етику» твором, найбільш подібним до маніфесту, з усіх, написаних Бадью (навіть більше, на мою думку, ніж книжку, що, власне, й називається «Маніфест для філософії»). Ця полемічність звернена, в першу чергу, проти так званих «nouveaux philosophes» – особливо проти Андре Ґлюксмана разом із іншими знаними критиками так званого la pensée ’68 (Алена Рено та Люка Феррі серед інших). Однак його аргументація призводить до більш широкої (хоча загалом імпліцитної) конфронтації з позиціями таких різноманітних мислителів, як Ролз, Габермас, Бенгабіб, Рікер, Рорті, Іріґаре і з переважною частиною того, що називають «культурними студіями» у Північній Америці. Проти цих різновидів більш чи менш поважного гуманізму Бадью підносить та захищає різною мірою антигуманістичні та прогресивні позиції Фуко, Альтюссера та Лакана. Він відкидає майже універсально визнаний аргумент, що етика повинна в першу чергу мати справу з Іншим як таким (як потенційною жертвою насилля або дискримінації). У реченні, яке майже напевне чи не найбільше ошелешить багатьох англо-американських читачів, він наполягає: «Від будь-яких етичних тверджень, що ґрунтуються на визнанні іншого, потрібно просто елементарно відмовитися». Чому? Оскільки справжнім практичним та філософським питанням є статус Того самого. Оскільки відмінності є просто тим, що існує (даністю)6, питання щодо того, що «повинно бути», має стосуватися виключно того, що є чинним для всіх, на рівні легітимності, який є байдужим до відмінностей[2]. Відмінності існують; Те саме є тим, що може настати завдяки дисциплінованій відданості універсальній істині. Адже істина не ґрунтується на певній привілейованій частині ситуації, на основі певного окремого класу або спільноти людей; радше її «місце виникнення» визначається наближеністю до того, що є найвразливішим, найбільш анонімним у ситуації (тобто того, що з точки зору тих, хто домінує над ситуацією, бачиться порожнім або порожнечею)7. Колективні привілеї або відмінності є саме тим, що будь-яка істина, у своєму розгортанні, анулює або робить не важливим. Кожна істина, кожне складання в Те ж Саме, віднімається з або ж перевершує те, що є просто відомим чи усталеним, тим, що є визначеним просто через відмінності.

Дійсно, етична проблема, знову ж таки, виникає у дуже небезпечній точці, де це загальне Те ж Саме може деградувати до Зла уніформності або шовінізму. Завжди є Злом (на противагу істині, що «ґрунтується» лише на тому, що є найбільш позбавленим субстанції, тобто на порожнечі ситуації) виправдовувати наполягання на субстанційній або комунальній конформності і разом із цим санкціонувати агресивне знищення відмінності (на противагу стриманій байдужості до відмінностей). Проти цього етика істин застосовує свої принципи відваги, проникливості та повстримливості. В кінці кінців, концепція Бадью є дуже простою: Етика є тим, що допомагає істині (компіляції одиничного-через-віднімання) тривати.

ІІІ Лакан і Кант

Найважливішим та безпосереднім джерелом натхнення для етики Бадью є його «володар» Жак Лакан. Пошуки етики психоаналізу Лаканом забезпечують Бадью моделлю для процедурно-специфічного підходу, а знаменита максима Лакана «не відступайтесь від свого бажання» [ne pas céder sur son désir]8 забезпечує його абстрактним принципом, що зберігає чинність для кожної такої процедури. Оскільки така відданість особливості свого бажання в першу чергу вимагає «радикального відречення від певної ідеї добра»9, тобто відречення від усіх просто консенсусних соціальних норм (щастя, насолоди, здоров’я…) заради виняткового ствердження, «цінність» якого інколи неможливо підтвердити або передати словами. Приклади з пантеону Лакана включають Антігону у її печері, Едипа у його пошуках істини, Сократа, приреченого на отруту, Томаса Мора у його відданості католицизму, Джеронімо з його відмовою прийняти неминучу поразку….10 Бажання переймається схваленням іншими не більше, аніж нашим власним щастям. Радше, етичне питання «потрібно сформулювати з огляду на те місце, яке людина займає у відношенні до Реального [réel]11, іншими словами, до травматичної, по суті асоціальної та асимволічної особливості вашого життєвого досвіду, що не піддається спрощенню. Оскільки ваше «нормальне» свідоме життя (ваш психологічний «статус кво») структуровано навколо притлумлення цього Реального, доступ до нього потрібно досягнути через «суттєве зіткнення»12 (тобто те, що Бадью називає подією, випадком, що уникає будь-якої структуруючої «нормальності»). Етика є тим, що допомагає суб’єкту знести це зіткнення та його наслідки. Будучи таким чином керованим етикою Реального, аналіз може призвести, з часом, до «настання істинного мовлення і усвідомлення/реалізації суб’єктом своєї власної історії»13. (Вперте наполягання Беккета – «Я не можу продовжувати, я не спинюся» – є для Бадью зразковим прикладом такої реалізації.)14

Що відрізняє філософську етику Бадью від загалом анти-філософської позиції Лакана, то це точний статус, який відводиться Реальному в усій цій конфігурації15. Бадью наголошує на топологічній локалізації Реального як того, що «у межах ситуації, у будь-якому символічному полі, розміщується у глухому куті або точці неможливості, яка як раз і надає нам здатність помислити ситуацію як цілісність»16. Реальне є тим, що видається порожнім або порожнечею з точки зору тих, хто ре-презентує або домінує над ситуацією (тобто з точки зору, що є властивою для «стану ситуації»); оскільки йому відмовлено у набутті постійного місця, воно таким чином ставить під питання сам панівний режим місця та алокації tout court17. Реальне Бадью є завжди специфічним для певної ситуації. Однак, з точки зору пізнього Лакана, Реальне, що не піддається символізації, часто позначає звичайну загальну людську скінченність у її найелементарнішій формі, тобто смерть. Як сформулював це один із найвизначніших сучасних послідовників Лакана:

Усі зусилля Лакана саме й сфокусовані на цих межових досвідах, у яких суб’єкт опиняється віч-на-віч із потягом до смерті у його найбезпосереднішому вигляді, що передують його перетворенню за допомогою сублімації… «Смерть» у найрадикальнішому вигляді позначає не просто відхід від земного життя, а «ніч світу», самоусунення, абсолютну суперечність суб’єктивності, розрив її зв’язку з «реальністю»18.

Лаканіанська етика призначена для того, щоб ми були здатні знести цей розрив, не здригнувшись, як ціну, яку необхідно заплатити за «символічний Новий Початок, виникнення «Нової Гармонії», що опирається на щойно посталий Панівний Позначник». І саме у цій точці, продовжує Жижек, «шляхи Лакана та Бадью розходяться» (154). Адже зіткнення з Реальним Лакана у цьому випадку позначає досвід мерзенної полишеності, невимовну царину людського трупа як такого – «живого мерця», яким є Едип після його каліцтва, або Антігона, що зведена до стану «живого трупа»19. Жижек без вагань приймає таку редукцію. Оскільки «модерна суб’єктивність виникає в той момент, коли суб’єкт сприймає себе «звихнутим, не на своєму місці», виключеним з порядку речей, з позитивного порядку сутностей», то «з цієї причини онтичний відповідник модерного суб’єкта є за внутрішньою сутністю екскрементальним. Не існує суб’єктивності без зведення позитивно-субстанціального буття суб’єкта до стану непотрібного «шматка лайна» (157). З точки зору, яку пропонує Жижек, «недоступною для Бадью як раз і залишається ця царина «поза межами Добра», у якій людська істота зустрічається віч-на-віч із потягом до смерті як кінцевою межею людського досвіду і розплачується за це, переживаючи радикальне «суб’єктивне позбавлення», будучи зведеною до стану екскрементального залишку» (161).

Бадью, швидше за все, охоче визнає такий закид. Оскільки велика чеснота його системи, у порівнянні з системою Лакана, безперечно, полягає у відокремленні звичайного невимовного, не-важливого жаху смерті від загального «позбавлення» або віднімання, яке, поза сумнівом, є необхідним для кожного акту суб’єктивації. Можна вважати досягненням Бадью те, що йому вдалося здійснити віднімання операції істини від будь-якої спокути полишеності та зробити розрізнення між живим і неживим, між скінченним та нескінченним абсолютно неважливим. «Реальне» вторгнення «неживого-незнищенного об’єкта, Життя, позбавленого опори у символічному порядку»20, нездатне викликати навіть найменшої реакції як у межах чисто множинного буття-як-буття, так і у царині нескінченної, дійсно безсмертної суб’єктивації. З точки зору Бадью смерть ніколи не зможе претендувати на статус події.

Друга і не менш продуктивна точка для порівняння пропонується однією з експліцитних цілей власної критики Бадью – Іммануїлом Кантом, мислителем, чий вплив на етику Лакана є загальновідомим21. Як і Бадью, Кант абстрагує етичні питання від будь-якої «чуттєвості»22, і, знову ж таки як і Бадью, він постулює універсальне як єдину легітимну основу для суб’єктивної дії, за допомоги відомого наказу «діяти згідно з максимою, яка у той же час містить у собі власну універсальну валідність для кожної раціональної істоти» (438). Саме Кант першим вихолостив етичний наказ від будь-якого субстанційного змісту для того, щоб оперти етичну «відданість» виключно на власному приписі суб’єкта. «Унікальна сила етики Канта», як пояснює Жижек,

полягає саме у цій формальній невизначеності: моральний Закон не вказує мені, в чому полягає мій обов’язок, він лише говорить, що я повинен виконати свій обов’язок. Іншими словами, неможливо виснувати конкретні норми, яких я повинен дотримуватися у своїй специфічній ситуації, з самого морального Закону – а це означає, що суб’єкт власноруч має взяти на себе відповідальність, «перетлумачивши» абстрактний наказ морального Закону як низку конкретних обов’язків. Єдиним гарантом універсальності позитивних моральних норм є випадкова дія самого суб’єкта, якою він перформативно визначає ці норми23.

Сама процедура, до якої вдається Кант – відкидання усіх зовнішніх інтересів та мотивів, відмова від будь-яких покликань на «психологію» або «корисність»24, будь-яких посилань на «специфічні особливості людської природи» (425), будь-яких розрахунків, ціль яких – досягти «щастя» або «добробуту» (394) – дечим схожа на процедуру, що її застосовує Бадью. Першорядно важливим для обох залишається специфічно суб’єктивна (та експліцитно «нескінченна») сила. Коли Кант говорить: «Я повинен завжди діяти виключно так, щоб одночасно могти бажати, аби моя максима стала універсальним законом» (402), то тут сам акт бажання є неодмінним компонентом запропонованого критерію (424). Більш того, Бадью не менше за Канта є нездатним запропонувати «об’єктивне» пояснення ноуменальної основи цієї суб’єктивної здатності (тобто визначення або опис того, які вчинки приписує ця суб’єктивна аксіома). Ми можемо сказати, що з кантіанської перспективи етика повинна прийняти як те, що вона не може назвати, «суб’єктивну неможливість пояснення свободи волі» (459-60).

Яким би важливим не видавалося зближення між ними, етику Бадью від категоричного імперативу Канта чітко відділяє його безкомпромісне наполягання на партикулярному та винятковому характері кожного етичного зобов’язання. Те, що Бадью заперечує в Канта, є, звісно, зовсім не асоціюванням істини з нескінченною реальністю, «що є незалежною від тваринності та всього світу чуттєвості», а, радше, асоціюванням цієї реальності з трансцендентною нормальністю. Кант засновує авторитет морального закону на самому факті свободи та здатності мислити25. Вигнавши трансцендентного Єдиного зі своєї онтології, Кант відновлює його у своїй моральності26. Бадью, на противагу цьому, стверджує, що лише онтологічна нескінченність є «нормальною»; кожна суб’єктивна (в тому числі етична) нескінченність є винятком із правил, включно з моральними правилами. Етика Бадью, по суті, є неспівмірною з усім кантіанським регістром легальності, обов’язку, зобов’язання та відповідності. Ніщо не узгоджується з поглядами Бадью гірше, ніж припис діяти «заради самого закону як такого»27 і ніщо не є таким невластивим для його поняття суб’єкта, як ідея волі, що керується суто апріорними принципами.

IV Відмова від етики Іншості

Розвиваючи свою позицію з таких основ – топологічного розуміння ситуації (адаптованого з Лакана) та універсалістського розуміння припису (адаптованого з Канта), посиливши їх строго нескінченним розумінням суб’єктивної «свободи» (адаптованим скільки ж із Кантора, як і з Сартра) та стратегічним визнанням історичного шансу або conjoncture (адаптованого стільки ж з Альтюсера, як і з Леніна) – Бадью сформулював етику, що настільки фундаментально розходиться з тими поглядами, які зазвичай переважають в англо-американських університетських колах, що вона є майже нечитабельною. Такі «домінантні погляди, запозичені з досить різноманітних джерел (Левінас, Дерріда, Іріґаре та Співак є тими іменами, що згадуються найчастіше) організовано, звісно ж, навколо категорії іншого. Можливо, ніщо не є настільки ортодоксальним сьогодні, як покликання на іншого як іншого. Перш ніж продовжити, і враховуючи ризик значного спрощення, можливо, нам варто коротко окреслити те, що стоїть на кону у цій неминучій суперечці, яка може виявитися однією з найпоказовіших у сучасній філософії.

Для Бадью справді етичні питання можуть постати лише у специфічних ситуаціях і за обставин, які, хоча й є розділяючими, але залишаються засадничо байдужими до відмінностей, стосуючись суб’єктів, що «незацікавлені» в іншому як такому, в іншому як іншому (тобто в обставинах, що виникають завдяки процедурі істини). На відміну від цього «етична ідеологія» ставить собі за мету вийти за межі усіх локалізованих обмежень та встановити своє домінування у консенсусній царині поза межами поділу, будучи в той же час сфокусованою довкола владних вимог відмінності та іншості як іншості, відмінності абсолютно іншого, і заразом неспівмірних вимог кожного окремого іншого, які неможливо звести до єдиного знаменника. Як охоче визнає Бадью, ніде така основна логіка не висловлена більш чітко, ніж у філософії Левінаса, де «Інший приходить до нас не лише поза контекстом, але й без будь-якого опосередкування»28. Згідно з Левінасом, не може існувати етичної ситуації як такої, оскільки етика є свідком дійсно мета- або до-онтологічної відповідальності (приблизно кажучи, відповідальності істоти перед її трансцендентним творцем, творцем, що знаходиться цілком і повністю поза межами онтологічного простору, створеного ним). Для Левінаса, як і для Дерріди після нього, інший є іншим лише за умови, що він безпосередньо викликає або виражає абсолютно (божественно) іншого. Оскільки іншість іншого є водночас «іншістю людського іншого [Autrui] та Найвищого [Très Haut]29, то наша відповідальність перед цим іншим передбачає «безумовний послух», «травму», «одержимість», «переслідування» і так далі30. Звісно, оскільки ми є обмеженими істотами, ми можемо сприйняти цього Абсолютно-Іншого лише в тому випадку, якщо ця іншість проявиться у певному сенсі «на нашому власному рівні», тобто під виглядом «ближнього» (обличчя нашого ближнього): існує лише «відповідальність і Самість, оскільки слід [божественно] Нескінченного вписано у близькості»31. Однак таке вписування у близькість жодним чином не підважує того факту, що у моїй «не-пов’язаності» з Іншим, «Інший залишається абсолютним і звільняє себе від зв’язку, у який він входить»32. Зв’язок із іншим є перш за все «зв’язком» із трансцендентним позамежжям як таким. Якщо коротко, то левінасіанська етика є тим, що Бадью критикує як анти-філософію, тобто віднесення чистої або абсолютної цінності до царини, що перебуває поза межами будь-якого концептуального розрізнення.

Хоча менш відверто теологічна тематика Дерріди запрошує до цікавіших порівнянь з Бадью (завдяки, наприклад, його не менш значному наголосі на винятковій неповторності етичного суб’єкта, на радикальній новизні «прийдешнього», на необхідності рішення, яке залишається недоступним для знання або перевірки…)33, його останні роздуми про етичну відповідальність співвідносяться, в остаточному аналізі, з тією ж анти-філософською орієнтацією. Сформульовані в термінах логіки подарунку, що одразу кидається в очі, етичні рефлексії Дерріди нав’язливо кружляють довкола понять недоступності та таємниці, довкола того, що перебуває за межами представлення або ідентифікації, довкола суб’єктивної «неможливості», довкола «божевілля» та «забуття» і так далі34. Підхоплюючи думку Левінаса, Дерріда говорить, що я є відповідальним перед іншим, мене покликано підкоритися поклику іншого (більш того, кожного іншого), просто тому, що інший (кожен інший) є врешті іншим, абсолютно іншим: «Tout autre est tout autre»35. Ця формула забезпечує квазі-спокутувальне змішання «кожного» або «будь-якого» іншого з «Абсолютно-Іншим» або Богом36. «Бога, як цілковито іншого, можна знайти всюди, де є хоч часточка цілковитої іншості. А оскільки кожен із нас, будь-хто, всякий є безмежно іншим у своїй абсолютній неповторності, неприступним, самотнім, трансцендентним, неочевидним», відповідно «мій зв’язок без зв’язку з кожним іншим як абсолютно іншим [tout autre comme tout autre]» (76/78) є засадничо того ж порядку, що й мій зв’язок із Богом – або, врешті, з самим собою. З «самим собою», оскільки Бог є «просто» тією конфігурацією таємниці, яка зберігає абсолютну іншість як таку, неважливо, чи це іншість всередині мене (тією мірою, якою Я ніколи не співпадаю з тим, що може бути відомим про моє «его»), чи поза мною, в інших (тією мірою, якою вони, також, ніколи не співпадають із їхніми зовнішніми образами або публічними ролями)37. Чи Бог повинен бути «поміщеним» у нашій очевидно приватній «структурі свідомості», чи, радше, віднесеним до цілком трансцендентного позамежжя – за таких умов перестає бути нагальним запитанням. Важливою, в будь-якому випадку, є логіка таємничості як така, самотньої таємничості, що є водночас приватною та трансцендентною. Важливим є те, що «Бог дивиться на мене, і я його не бачу, і саме завдяки цьому погляду, що вирізняє мене [ce regard qui me regarde], народжується моя відповідальність» (87/91). Важливо те, що ми повинні підкоритися Богу, що сам є «відсутнім, схованим та мовчазним»; важливо те, що «інший як абсолютно інший, а саме Бог, повинен залишатися трансцендентним, схованим, таємним» – адже якщо він зазнає у цьому невдачі, то перестане бути Богом, ми більше не матимемо справи з Іншим як Богом або Богом як абсолютно іншим» (59/57, 67/67). Важливою понад усім іншим є сама таємниця: «таємниця [le secret] є вкрай необхідною для сповідування такої абсолютної відповідальності» (67/67). Таємничий Бог Дерріди, незалежно від того, чи його перенесено в екстериорність іншого, а чи виснувано з невидимої інтеріорності самості, досконало пасує до визначення релігії Бадью як нескінченного зусилля утримувати запитальну конфронтацію з «недоступним», «незбагненним» або «непроникним»38.

Як і Бадью, Дерріда ретельно розрізняє царину рішення від царини знання. Звести моє рішення відповісти до розумного розрахунку і зваження можливостей означає звести нанівець його радикальний характер як рішення. Рішення завжди повинно стосуватися того, що я не можу знати. Етика стосується «відповідальності в межах досвіду абсолютних рішень, що приймаються поза знанням або усталеними нормами»39. Але не зупиняється на цьому. Відповідальне рішення повинне не лише стосуватися того, що є не-відомим, воно повинне також уникати концептуалізації як такої. «Для того, щоб [абсолютна відповідальність] могла бути тим, чим вона має бути, вона повинна залишатися незбагненною, навіть немислимою»40. Рішення стає тим, що, строго кажучи, є неможливим для суб’єкта як таке. Якщо ж відповідь або рішення все ж відбувається, то воно може трапитись тільки як «рішення іншого в мені»41. Як і Авраам, що відповідає на наказ Бога принести в жертву свого сина, я повинен відповісти, не намагаючись витлумачити (і таким чином привласнити) значення, що належить іншому. Я повинен відповісти просто тому, що цього вимагає радикальна іншість; лише в такому випадку я стаю невідаючим носієм рішення іншого. Звідси й mysterium tremendum, чиє «тремтіння» спричиняє дрож по всьому Donner la mort: «нас охоплює страх і тремтіння перед недоступною таємницею Бога, який вирішує за нас, хоча ми все ще залишаємося відповідальними»42. Звідси, також, беззаперечно «трагічний» та «сповнений почуттям провини» характер етичної відповідальності Дерріди (54-5/51), глухий кут відповідальності перед неможливо непереборними (та неможливо неспівмірними) зобов’язаннями. Таке відчуття глухого кута лише посилюється при спробі виправдати етичне рішення. Оскільки кожне таке рішення повинен прийняти цілком самотній суб’єкт, що не може «поступитись своїм місцем комусь іншому», то будь-які виправдання відповідно до, за необхідністю, загальних або універсальних критеріїв колективної етики загрожують «розчинити мою неповторність/сингулярність за допомогою поняття», зрадити мою таємницю у публічності мови – коротко мовлячи, загрожують мені заміною43. Схоже, що для того, аби бути справжнім, рішення повинно бути прийнятим як стрибок віри, який чинить опір будь-якій локалізації у межах ситуації, будь-якому виправданню з боку суб’єкта та будь-якій «концептуалізації» з допомогою філософії.

На противагу цьому, мета наголошення Бадью на матеріальній топології процедури істини як раз і полягає в тому, щоб локалізувати кожний такий стрибок і виправдати кожне зобов’язання, що видається таким, яке неможливо виправдати, з огляду на його вічне та універсальне звернення. Рішення є не менш «непередбачуваним», не менш екстра-ординарним та не менш екстра-легальним. Але для Бадью, звичайний (замінний) індивід стає незамінним, стає (одиничним) суб’єктом лише завдяки такому зобов’язанню; саме визнання обов’язку перед процедурою істини «спричиняє» суб’єкта44. Тоді як Дерріда стверджує, що відповідальність перед «абсолютною одиничністю іншого закликає до зради всього, що проявляє себе в межах порядку універсальної загальності»45, Бадью проголошує, що ми можемо отримати доступ до сфери одиничності лише завдяки дотриманню строго універсальних критеріїв – тобто універсальності, що продукується кожною окремою процедурою істини. Відповідальність Дерріди залишається «окремою та таємничою»; вона «притримується того, що є окремим та таємним» (33/26); тоді як зусилля Бадью, будучи натхненними логікою матеми Лакана – буквальної основи для «цілковитої передачі» істини46 – ставлять на меті зрозумілість для всіх. Напруга, яка кидається в очі у Дерріди, між (одиночним) суб’єктом та (колективним) виправданням зникає тут безслідно, як і будь-який натяк на пафос, що викликається відповідальністю, яка від початку вважається апріорі неможливою. Істинне твердження, як його бачить Бадью, саме і є таким, яке може зробити кожен, будь-хто взагалі47. Знову ж таки у Бадью неможливість беззмінно мислиться з огляду на певну партикулярну ситуацію, тобто як Реальне цієї ситуації, як порожнеча, навколо якої вона структурована у своїй систематичній цілісності – а отже як точка, з якої завдяки процесу виразно «логічного повстання»48 стає можливим трансформувати ситуацію у її цілісності. І хоча і Бадью, й Дерріда зорієнтовують свої етики на прихід чогось «нового», що уникає інкорпорації у логіку очікування або передбачення, подія Бадью залишається локалізованою у співвіднесенні до стану ситуації (елементи «симптомального» або «подієвого» місця [site événementiel] є цілком доступними «самі по собі»; вони є недоступними лише з точки зору, з якої на них дивиться стан ситуації), тоді як месіаністична подія Дерріди є просто «монструозною» у сильному значенні цього слова, будучи приреченою на загальну «безформність»49.

Те, що Іріґаре та Співак – якщо ми згадаємо лише цих двох із численних інших голосів у цьому різноманітному, але гармонійному етичному хорі – додають до цієї схеми, полягає у більш «утіленому» характері, у більш «субстанціально» зіншеному розумінні іншості. Контраст із орієнтацією Бадью стає пропорційно значнішим. Як правило, чим більш уточненим є зміст того, що Дельоз якось піддав критиці як «Іншу структуру»50, тим більш пристрасно Бадью її зрікається.

Можемо сказати, що у випадку Іріґаре, монстр Дерріди розміщується у виразно сексуальному вимірі – для простоти назвімо його «обслизлість», тобто того «екстатичного» нерозрізнення, що досягається завдяки проникненню в «слизові мембрани тіла»51. Тоді як суб’єкт Бадью, завдяки відданості події кохання, прагне відняти істину статевої відмінності від усіх позитивно або культурно затверджених індикаторів (тобто від того, що може бути відомим про статеву відмінність), мета Іріґаре як раз і полягає в «соціальній та культурній сексуалізації для обох статей»52. Це намагання спонукає її наполягати на «праві жінок на їхню власну специфічну культуру»53, що включає в себе навіть специфічну жіночу «форму суспільної організації, релігію, мову і або власну валюту або ж не-ринкову економіку»54. Де Бадью ставить собі за ціль екстра-легальну або нелегальну солідарність універсальної істини, Іріґаре закликає до «законів, що звеличують відмінність»55. Там де Бадью прагне звільнити «людство загалом» від маніпуляцій держави/стану, Іріґаре прагне посилити офіційні класифікації статі, що досягає кульмінації у заклику встановити «легальну кодифікацію незайманості (або фізичної та моральної цілісності) як компоненту жіночої ідентичності»56. І тоді як Бадью прагне точних та систематичних концептуальних визначень (в коханні та статевій відмінності, як і в усьому іншому), Іріґаре охоче переймає типово анти-філософську недовіру до понять і зумисне анти-системний спосіб представлення своїх ідей57. Відтак Іріґаре не лише охоче очікує на той день, коли «взаємні зобов’язання матерів та дітей будуть визначені цивільним правом»58, але й прагне відновити засадничо тьмяні «узи жіночої спадковості»59, реставрувати втрачену еру «правління жінки», той час, коли «священне та людське ще не були розділені»60. Важко вигадати кращі приклади «етичної» логіки, проти якої так твердо виступає Бадью: покладання на законодавчі або опосередковані державою механізми коммунітарного або есенціалістського (власне, виразно неегалітарного) зразка61.

У нас є місце лише для однієї (і не менш брутально спрощеної) позиції для порівняння: з одним аспектом нещодавніх робіт Гаятрі Чакраворті Співак. Загалом узгоджуючись із «думками Дерріди про природу етичного, про справедливість і подарунок», підхід Співак все більше зосереджується на «одиничній межі, що не піддається перевірці», яка одночасно розкриває та приховує (не-?)присутність «абсолютно іншого»62. Заохочуючи своїх читачів «визнати відповідальність перед слідом, залишеним іншим», Співак намагається опинитися віч-на-віч, виступаючи свідком щодо тих, кого вона знаменито називає «підлеглими [subaltern]» (приблизно кажучи, усіх маргіналізованих або експлуатованих такою мірою, що вони перебувають поза межами діалектичної «інтеграції»), «з етичною одиничністю, що не піддається остаточній перевірці, яка ніколи не зможе стати становищем, що усталене на тривалий час»63. У своїй власній «не-пов’язаності» з підлеглим така позиція передбачає зусилля «установити етичну одиничність із жінкою, про яку йдеться… неможливий проект етичної одиничності, жінки-до-жінки, залишається єдиним способом, яким ми можемо навчати та вчитись»64. Неможливість тут, знову ж таки, потрібно розуміти в засадничо не-ситуаційному сенсі («ніяка кількість низової просвітницької діяльності не може навіть наблизитися до ретельної роботи, яка необхідна, аби установити етичну одиничність із підлеглим»)65. І, як є типовим для нашої «етичної ідеології», висновком тут стає власне апріорне засудження будь-якої дисциплінованої політичної інтервенції. «Більшість політичних рухів в довготерміновій перспективі зазнають невдачі», говорить нам Співак, «через відсутність такого [етичного] залучення. Власне, будь-які лідери (незважаючи на те, чи вони належать до підлеглих, чи ні) не в змозі залучити кожного підлеглого у такий спосіб, особливо перекинути місток через гендерний поділ. Саме тому етика є досвідом неможливого» (270). Будь-яка організована політична ангажованість за таких обставин і справді має видаватися «суперечливою та апоретичною»66. Нам залишається лише невиразне видовище «неможливої соціальної справедливості, що промайнуло перед нами через віддалені та таємні зустрічі з одиничними фігурами»67.

Це той висновок, якого Бадью намагається уникнути за будь-яку ціну, водночас не ухиляючись від точних філософських наслідків (завжди історичної) одиничності та (завжди ситуаційної) неможливості. Тоді як деконструктивістський проект рішуче налаштований вкласти кожне виникнення нового у структуру ітерацій та повторення («кожен проголошений прорив є непроголошеним повторенням»)68, якщо існує завдання, що є специфічним для політики, то воно має полягати в тому, щоб відшукати чіткі та універсальні принципи справедливості, що поривають з нескінченними складнощами та співучасництвом історії, безперервним «з’ясуванням позицій» з огляду на культуру та психологію. І таким чином дозволити відбутися чомусь іншому.

V Відкриті питання

L’Ethique є неймовірно захопливою книжкою. Бадью пропонує надихаючу, строго аргументовану альтернативу як знудженим моралізаторським труїзмам нео-кантіанського універсалізму, так і більш чи менш толерантного ліберал-комунітаризму. Безкомпромісне наголошення Бадью на суб’єктивному зобов’язанні та його неприховано войовничі пріоритети надають його праці гострої хвилюючої зухвалості, на яку рідко наважуються у нашу пост-леніністську епоху. Його етика істин може виявитися найпровокативнішим сучасним викликом панівній ортодоксії моралізаторських «культурних студій», переповнених звеличенням відмінності та марґінальності. Його систематичне переформулювання таких понять, як суб’єкт, буття, подія, ситуація, матеріалізм, залученість – і навіть самої істини – заслуговуватиме на уважну ґрунтовну оцінку.

Така стисла інтервенція, звісно ж, приречена залишити без відповіді певну кількість доволі важливих питань. У прикінцевій частині цієї Передмови, я б особливо хотів звернути увагу на два таких питання (які, безперечно, обидва будуть більш детально розглянуті у теперішніх та майбутніх працях Бадью).

А. Чи теорія Бадью вичерпно пояснює специфічність ситуацій?

Як і будь-яка «інтервенціоністська» філософія (Маркса, Фройда, Леніна, Сартра…), войовнича концепція істин Бадью передбачає чітко визначену теорію ситуації. Надзвичайно важливий принцип проголошує, що «будь-яка людяність корениться в мислиннєвих визначеннях [en pensée] одиничних ситуацій»69. Які б не були обставини, істина є чимось, що відбувається у певному визначеному часі і за певних визначених обставин: «входження у конструювання суб’єкта істини може бути лише тим, що відбувається з вами»70. Істина не лише визначається тим місцем, в якому вона відбувається (і подія, власне, локалізується в межах ситуації її місцем, тобто близькістю до «порожнечі» ситуації), вона є, вона складає безперервне виробництво, що є цілком внутрішнім по відношенню до ситуації. Така локалізованість теорії Бадью безперечно відокремлює її від загалом менш точних роздумів про «спільноту», «політику» та «етику», представлених його краще відомими нео-гайдеґеріанськими сучасниками та суперниками (Нансі, Лаку-Лабартом, Агамбеном, знову ж таки Деррідою і т. д.).

 Однак, прирівнювання Бадью загального поняття «ситуації» до математичного поняття множини [ensemble] певним чином підриває його твердження, що необхідно збагнути специфічність кожної окремої ситуації. Теоретичний підхід, який ґрунтується на теорії множин, забезпечує те, що ситуація визначається виключно через те, що належить до неї (її елементи або члени), без посилання на конститутивні відносини, які можуть існувати між цими елементами (у теорії множин саме поняття «конститутивні» відносини є суперечністю у термінах). Ситуація як така складається просто з її елементів, що розглядаються у їх відокремленій онтологічній ізольованості (як x, y, z…). Стан ситуації – який у відповідних ситуаціях включатиме політичну державу, хоча й далеко не обмежуватиметься нею – є тим, що потім групує та з’єднує ці елементи у комбінації, які роблять свій внесок у впорядкування ситуації (скажімо, x групується з y як члени одного економічного класу, політичної партії, форми оподаткування, поштової зони і т. д.). Таке розрізнення ситуації та її стану є фундаментальним для концепції істини Бадью загалом. Поміщаючи увесь вимір реляційності на стороні стану, він наділяє ситуацію, по суті, безмежною невизначеністю. Саме на цьому ґрунтується «нескінченна можливість» ситуації71.

Втім, ми можемо стверджувати, що послідовна характеризація Бадью усіх людських ситуацій, індивідуальних та колективних, як безмірно нескінченних множин (а отже як сукупностей чистих та незліченних «відмінностей», так, «що існує стільки ж відмінностей між, скажімо, китайським селянином та молодим норвезьким професіоналом, як і між мною та будь-ким іншим, включаючи мене»)72 драматично спрощує ці ситуації, не залишаючи місця для того, щоб врахувати фактично універсальні структурні принципи (біологічні, когнітивні, лінгвістичні…) з одного боку та деякі «уточнюючі» атрибути (що ґрунтуються на культурі, релігії, класі, статі…) з іншого. Замість цього нам залишається лише мати справу з «загальним людським матеріалом», який на онтологічному рівні не відрізнити від чисто математичної множини і який фактично наділений, у своїй практиці, своєрідною невизначеною «фундаментальною свободою» (Ми можемо сказати, що якщо «загальна» невизначеність ситуації співвідноситься певною мірою з чистою свободою або практикою Сартра, то її стан фактично займає той широкий концептуальний простір, який Сартр окреслював за допомогою поняття «практично-інертного»). Потенційний ризик, як я вже зауважував в іншому місці, полягає у фактичній «деспецифікації» (або «сингуляризації») ситуацій загалом, не кажучи вже про процеси істин, які їх «пронизують»73. Деякі читачі віддали б перевагу дещо більш «нечистому» діапазону можливостей, якби він ґрунтувався на більш визначеному, більш специфічному розумінні ситуацій як таких.

Б. Чи пропонує Бадью переконливу теорію процедурної розробки етичного?

Моє друге питання стосується відносної випадковості самої етичної процедури. Залучення в істину є, власне, справою аксіоматичної інтервенції, фактично миттєвим рішенням «за» або «проти» події (більш точно, «за» або «проти» долучення того або іншого елемента ситуації до події). Однак Бадью природно хоче уникнути звичайної диктаторської моделі суб’єктивного залучення, якою б логічною вона не видавалася. До якої міри в такому випадку будь-якою суб’єктивною інтервенцією передбачається критична або рефлексивна дистанція? Проблема набуває особливої гостроти, якщо ми маємо справу, як у будь-якій політичній ситуації, з більш ніж одним індивідом. Відповідь Бадью полягає в тому, щоб прийняти певну продукуючу процедуру, одночасно наголошуючи, що така процедура кожного разу виникає як цілком внутрішня до її ситуації.

Як правило, кожна загальна процедура може, насправді, цілком бути продуктивною [deliberative], якщо ми не випускаємо з-під уваги, що вона винаходить своє правило продукування одночасно з тим, як вона винаходить себе. І вона обмежена усталеною наперед нормою не більше, ніж це обумовлюється її правилом продукування. Нам варто тільки поглянути на те, як правило продукування у різних організаціях, у різних політичних послідовностях та у різних політичних модальностях є цілковито варіативним… Кожного разу, коли множина індивідів, множина людських суб’єктів залучається у процес істини, конструювання такого процесу спонукає конструювання продуктивної та колективної фігури цього продукування, яка в свою чергу також є варіативною74.

Однак питання як раз і полягає в тому, чи таке продукування є варіативним, у сенсі певної кількості варіацій свого роду мінімально інваріантного процесу, а чи завжди відмінним, у сенсі відповідної кількості винайдень ex nihilo, кожне з яких є буквально специфічним для кожної конкретної процедури. Це те місце, де Бадью міг би взяти на озброєння в широкому сенсі габермазівське поняття «квазі-трансцендентної» схеми комунікативної раціональності – того мінімуму, щодо якого ми повинні прийти до спільної думки, аби мати можливість не погоджуватися між собою (у будь-якому конкретному питанні). Адже де саме ми повинні провести межу між свого роду строго суб’єктивним продукуванням, яке є внутрішнім по відношенню до продукування істини, та просто ідеологічною опозицією? Обидва приклади, які Бадью наводить з особливою наполегливістю, леніністський та якобінський, свідчать про непевність такої лінії не менше, ніж вони служать зразком показового підходу до розв’язання незгоди та суперечок.

Більш загально, якщо певний рівень «роз-в’язування», певний розрив з минулим, певна дистанція від інерції статусу кво є очевидно необхідними для будь-якої «емансипативної» інновації, залишається питання: чи можна ці дистанціювання описати та оцінити у більш «реляційних» (і, відповідно, більш специфічних) термінах, аніж через такі поняття, як розрив та soustraction [віднімання, фр.]? Якщо кожна істина розгортається як узагальнене dé-liaison або роз-єднання, якщо кожен суб’єкт є приреченим на муки не-зв’язку [non-lien]75, то чи може філософія, зорієнтована на конститутивно ситуалізований вимір усього буття, врахувати відношення, що задіяні в самому процесі dé-liaison? Це, напевне, чи не найважливіше з тих кількох питань, на які поточна робота Бадью обіцяє дати відповідь76.

Тим часом проникливий вклад Бадью у, мабуть, найбільш перенасичене поле сучасного філософського та культурного пошуку є чимось значно більшим за «дочасне роз’яснення кількох питань» або «звичайне переформулювання проблеми, що надає їй нового імпульсу». Книжка Бадью досягає не меншого, ніж повне розчищення тих основ, на яких збудована кожна деконструктивістська, «мультикультуралістська» або «постколоніальна» етика: «етичної» категорії іншості. Увесь заплутаний корпус доктринальних тверджень, що так чи інакше асоціюються з поняттям Іншого – який розробляли Левінас, Дерріда, Іріґаре та Співак, як і багато «інших» – у результаті тут просто відкидається геть. Не залишилось більше складних «переговорів» між множинністю нестійких «суб’єктивних позицій». Не залишилось будь-яких звернень до «стратегічного есенціалізму». Не залишилось усього мерзенного регістру «свідчень», емпатії, що керується почуттям провини, або співчуття, яке загалом важко відрізнити від відстороненої поблажливості. Не залишилось стражденних роздумів про «неповторного суб’єкта», який перебуває віч-на-віч із потребами Абсолютно-Іншого, що ставлять перед ним неможливі вимоги (або неможливо несумісними вимогами багатьох інших). Не залишилось більше напруги між цією неповторною суб’єктивністю та «спокусою» виправдати дії відповідно до байдужих критеріїв, що мають універсальну валідність (і які, таких чином, загрожують суб’єкту заміною). Не залишилось більше вимученої рефлексивної логіки «рішення, яке приймається іншим у мені». Не залишилось анти-філософського переконання, що лише Абсолютно-Інший може «знати» та надати валідності рішенню. Не залишилось, у підсумку, теологічної основи для цієї іншості. Не залишилось пафосу скінченності, трагічного обов’язку «заручника» та «жертви». Не залишилось паралізуючого усвідомлення узагальненої «неможливості». Не залишилось, якщо говорити коротко, теоретичного асоціювання етики з «добротою, що є занадто доброю для цього світу», що крокує рука в руку з практичним (легальним) виправданням цього самого світу.

У Бадью Інший (або інші) не є етичною категорією, з тої простої причини, що нескінченна множина є самою формою існування буття як такого. Радикальна відмінність є питанням етичної байдужості. Етичне рішення зберігає свою істинність лише в тому випадку, якщо воно байдуже до відмінностей. І суб’єкт етичного або істинного рішення стає суб’єктом – стає незамінним або одиничним у тому сенсі, якому надає йому Бадью – лише коли він або вона ангажується у це рішення. Саме залучення в істину ретроспективно «породжує» одиничного, незамінного суб’єкта, «в тілі того», хто до цього був просто байдужим індивідом. Кожна строго одинична процедура артикулює абсолютно загальну істину. Існування незамінного суб’єкта неможливе без залучення в процес, у якому в принципі будь-який суб’єкт може взяти участь.

Ця книжка є запрошенням, адресованим із байдужістю, взяти участь у такому процесі.

Примітки

  1. Там, де посилання містить два номери сторінки, розділені косою лінією, перший номер посилається на оригінальне видання, а другий на видання англійською мовою (українське видання у випадку «Етики».Прим. пер.).
  2. Для відносно детального аналізу, див. Peter Hallward, Subject to Truth: An Introduction to the Philosophy of Alain Badiou (Minnesota University Press, 2003). Коротші огляди включають: Slavoj Žižek, «Psychoanalysis and Post-Marxism: The Case of Alain Badiou» (1998), передрукований та розширений у Žižek, The Ticklish Subject (1999); Jean-Jaques Lecercle, «Cantor, Lacan, Mao, Beckett, même combat: The Philosophy of Alain Badiou» (1999); Peter Hallward, «Generic Sovereignty: The Philosophy of Alain Badiou» (1998).
  3. Див. Alain Badiou, L’Être et L’événement, 374, 430.
  4. Щодо поняття порожнечі див. Примітку 7 нижче.
  5. L’Ethique, 77/159 (другий номер посилається на це видання).
  6. Обґрунтування (доволі складне) такого припущення викладене у L’Être et L’événement. Базова аргументація звучить так. Перш за все, Бадью припускає, що Бога не існує, тобто не існує всеохопного Єдиного. І якщо Єдиний не існує, тоді те, що існує, є просто чистою множинністю, тобто множинами без складових частин або множинами множин. Результатом є прирівнювання онтології, дискурсу чистого буття-як-буття, до дискурсу чистої математики. (Більш конкретно Бадью прирівнює онтологію до сучасної теорії множин, тобто тієї частини математики, яка намагається пояснити походження та природу або «буття» математичних сутностей та операцій.) Іншими словами, математика є дискурсом, який «виражає» те, що залишається від буття, коли всі інші якості та риси – матеріальність, форма, текстура, колір, інтенсивність – було вилучено, щоб виокремити чисте буття-як-буття (або чисту множину, не заражену будь-яким сенсом або субстанцією). Математизоване вираження буття, до якого вдається Бадью, справляє незначний технічний вплив на цю книжку. Важливим є той висновок, який, дещо поквапно, Бадью робить з його фундаментальних онтологічних «аксіом»: усі ситуації можна визначити як «нескінченні множини», як множини з нескінченною кількістю елементів. І те, що пов’язує ці елементи як елементи, є лише зв’язком чистої відмінності (або байдужості): x як відмінного від y.
  7. Концепт порожнечі ситуації є ще одним складним та важливим поняттям, яке детально розглядається у L’Être et L’événement. Провідна думка полягає в тому, що «нормальність» у ситуації визначається тим способом, у який вона виключає, у дещо лаканіанському сенсі, її мінімально визначену, мінімально «відмінну» частину. «Порожнеча» ситуації – це те, що уникає репрезентації станом ситуації (наприклад, пролетаріат у капіталістичних ситуаціях або «незаконна» еміграція у ситуаціях «Західного Світу»). Те, що в такому випадку локалізує подію – що визначає те, що Бадью називає її «подієвим місцем» [site événementiel] – це її розміщення на «краю порожнечі» тієї ситуації, у якій вона відбувається. Мовлячи більш технічно, місцем є той елемент у ситуації, який, коли його рахувати з точки зору ситуації, не містить власних елементів або членів, які можна було б розрізнити, і, таким чином, видається «порожнім» з даної перспективи (пролетарій, «чернь», маса емігрантів, «позбавлена обличчя» і т. д.).
  8. Jacques Lacan, Séminaire VII, 362-8/314-19.
  9. , 270/230.
  10. Див. Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, 97; Metastases of Enjoyment, 201. Наслідки лаканіанського підходу до етики блискуче розглянуті Аленкою Зупанчіч у її книжці Ethics of the Real (2000), яка багато чим завдячує концепціям Бадью (Бадью використовує фразу éthique du réel на сторінці 123 нижче).
  11. Lacan, Séminaire VII, 20-21/11; виділення додано перекладачем.
  12. Lacan, Séminaire VII, 64/53.
  13. Jaques Lacan, Ecrits, 302/88; виділення додано перекладачем. Так само, як Бадью бачить конституювання суб’єкта через артикуляцію істини, мета психоаналізу полягає в тому, щоб «навчити суб’єкта називати, артикулювати, здійснювати своє бажання… Питання не полягає в тому, щоб розпізнати щось, що було б цілком заданим [наперед…]: називаючи його, суб’єкт створює, покликає до життя нову сутність у світі» (Lacan, Séminaire VII, 267/228-9).
  14. Samuel Beckett, L’Innomable, 213. Як каже Беккет, «ніщо не починається, що не передбачало б повторення або ще одного початку» (Alain Badiou, Petit manuel d’inesthéthique, 140).
  15. «Анти-філософський», що є власним самовизначенням Лакана – це ярлик, до якого вдається Бадью, щоб вказати, негативно, на фундаментальний опір концептуальному поясненню та, позитивно, як позначення віри у свого роду невимовне, трансцендентне Значення, яке можна збагнути через активне віднімання філософських претензій на істину. Як сказав великий анти-філософ Паскаль: насміхатися або «відкидати філософію означає бути справжнім філософом» (Blaise Pascal, Pensées, пар. 24 [4] у Oeuvres, 1095). Адже, оскільки (божественна) істина є функцією «серця», справою віри та безпосередньої інтуїції, то для Паскаля «остаточне досягнення розуму полягає у визнанні того, що існує нескінченна кількість речей, які перевершують його силу» (Pascal, Pensées, 267). Для анти-філософа справжня цінність утримується на віддалі у чистій, «супра-філософській» події або вчинку, у «мисленні, що є більш строгим за концептуальність» (Martin Heidegger, «Letter on Humanism», у Basic Writings, 258). Якщо коротко, то анти-філософія покладається на «мовчазну супра-когнітивну або містичну інтуїцію» (Alain Badiou, Deleuze, 31). Бадью стверджує, що філософія повинна, так тісно, як це тільки можливо, входити в контакт із великими анти-філософами для того, щоб їх відкинути. «Дискурс Життя» Святого Павла (на противагу до вдаваних претензій грецької філософії); charité Паскаля (на противагу до раціонального та інституційного інтелекту); щирість Руссо (на противагу до науки Вольтера та Енциклопедистів); спокутувальний вибір К’єркегора (на противагу до синтези Геґеля); «активна» сила Ніцше (на противагу до «теоретичного» ressentiment філософа-священика); невимовне, несьогосвітнє Значення раннього Віттґенштайна (на противагу спекулятивному ідеалізму); відпускання (letting-be) Гайдеґґера (на противагу технократичному маніпулюванню живими істотами) – кожне з наведеного є ще однією спробою установити невимовну Цінність на противагу до просто теорії, піднести справжній Вчинок на противагу немічним абстракціям філософії (див. Alain Badiou, Saint Paul, 62). Показане тут торжествує над сказаним, анти-філософія виявляє там, де філософія пояснює. Кожен «анти-філософський вчинок полягає в тому, щоб дозволити стати очевидним тому, «що існує», тією мірою, якою «те, що існує» як раз і є тим, що будь-яке твердження не може висловити» (Alain Badiou, «Silence, solipsisme, sainteté», 17). Власна анти-філософська орієнтація Лакана визначається тим фактом, що його суб’єкт є похідним від певної глибшої, засадничо недосяжної (несвідомої) сили – спочатку бажання, потім потягу. Жодне із них неможливо звести до понять. В обох випадках, згідно зі знаменитою фразою Лакана, «що б не трапилось, я повинен туди піти, оскільки, десь, несвідоме відкриває себе» (Lacan, Séminaire XI, 41/33; наголос додано). І оскільки суб’єкт Лакана є передусім тим, що просвічує через тріщини у структурах суспільного консенсусу та психологічної нормалізації, аналіз завжди ризикує бути зведеним до квазі-споглядального визнання перверсивної «партикулярності суб’єкта» (як розриву в Іншому, як фантомної маріонетки objet a, як того, чим рухає його влане jouissance…). На відміну від Бадью, Лакан стверджує, що «вимір істини є таємничим і не піддається поясненню» (Séminaire III, 214/214), що бажання є за своєю внутрішньої суттю невловимим (Séminaire XX, 71), що Реальне по суті є питанням амбівалентності та втрати, що аналіз занурений у трагічні та моторошні виміри смертного існування.
  16. Alain Badiou, «Politics and Philosophy». «Думка не є відношенням до об’єкта, вона є внутрішнім відношенням його Реального [rapport interne de son réel] (Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, 37; Théorie du sujet, 146-7).
  17. Badiou, Saint Paul, 60. Пролетаріат, наприклад, є тим Реальним не-репрезентованим елементом, на якому збудована капіталістична ситуація, так само як sans-papiers («нелегальні» імігранти) у наш час займають відсутній центр сучасних обговорень щодо природи Франції як політичної спільноти. У відповідності до такого розуміння Реального, те, що Бадью називає «емансипаційною політикою» завжди полягає в тому, щоб уможливити те, що зсередини ситуації проголошується неможливим» («Politics and Philosophy») – надання влади пролетаріатові, легалізація імігрантів.
  18. Žižek, Ticklish Subject, 160, 154. Наступні посилання на номери сторінок у цій праці вказані у дужках в тексті.
  19. Lacan, Séminaire II, 270-71/232-3, у Žižek, Ticklish Subject, 155б 160. Як і сам Бадью, Лакан наполягає, що «за тим, що назване, знаходиться те, що не може бути названим (неіменоване)». Але для аналітика, на відміну від філософа, «найважливішим неіменованим [є] смерть» (Séminaire II, 247/211). З лаканіанської перспективи, «функція бажання повинна залишатися у фундаментальному відношенні до смерті» (Séminaire VII, 351/303) – тобто вона повинна залишатися у межах істинно трагічного виміру (361/313). Іншими словами, (лаканіанський) наголос на структурній «звичайності» суб’єкта зорієнтовує його в напрямку простого припинення цієї структури – тоді як «винятковість» Бадью пориває зі смертністю tout court.
  20. Žižek, Ticklish Subject, 155.
  21. Книжка Зупанчіч Ethics of the Real знову ж таки пропонує цінний матеріал, щоб розвинути це порівняння.
  22. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, 443. Наступні посилання на номери сторінок у цій праці вказані у дужках в тексті.
  23. Žižek, Plague, 221; див. також Lacan, Séminaire VII, 364/315.
  24. Kant, Groundwork, 391.
  25. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, 91-2.
  26. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Bxxx, A641-642/B669-670, A828/B856.
  27. Kant, Groundwork, 390.
  28. Emmanuel Lévinas, Basic Philosophical Writings, 53. Див. Badiou, L’Ethique, розд. 2 нижче.
  29. Lévinas, Totalité et infini, 23/24. «Вітаючи Іншого, я вітаю Найвище, чому підпорядкована моя свобода» (335/300).
  30. Lévinas, «Transcendence and Height», у Basic Philoso-phical Writings, 19; див. також Emmanuel Lévinas, Autrement qu’étre, 173-88/110-18.
  31. Lévinas, «Substitution», у Basic Philosophical Writings, 91. Дуже просто, «суб’єктивність є підпорядкуванням іншому [autrui] (140), тобто підпорядкуванням дійсно абсолютній владі. «Я розкриваю себе поклику цієї відповідальності так, немов мене помістили під палючим сонцем, яке своїм світлом знищує кожен сховок таємниці, кожен прихований мотив, кожне послаблення павутини, яке б дозволило ухиляння» (104).
  32. Lévinas, «Transcendence and Height», у Basic Philoso-phical Writings, 16.
  33. «Якщо прийняття рішення є віднесеним до знання, якому воно охоче готове слідувати або яке охоче готове розвивати, тоді воно перестає бути відповідальним рішенням, це просто технічне використання когнітивного апарату, просте механічне використання теореми… не існує відповідальності без інакомислячого та винахідницького розриву у стосунку до традиції, авторитету, ортодоксії» (Jacques Derrida, Donner la mort, 31/24, 33-4/27; див. також Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, 199-200).
  34. Див., наприклад, Jacques Derrida, Donner le temps, 26-7; 45-8, 52-3.
  35. Derrida, Donner la mort, 68/68, 76-7/78; ibid., розд. 4.
  36. Derrida, Donner la mort, 83-4/87. Ця плутанина «відкриває простір та впроваджує надію на спасіння [du salut]» (84/87). Наступні посилання на номери сторінок у цій праці вказані у дужках в тексті.
  37. Таким чином «Бог у мені, він є абсолютним «мною» або «моєю самістю», він є тією структурою невидимої внутрішньості, яка називається, у к’єркегорівському сенсі, суб’єктивністю. І він проявляється, він проявляє свою непроявлювальність, коли у структурах живих або сутності з’являється у ході філо- та онтогенетичної історії можливість таємниці», тобто є «структурою свідомості», що організована навколо таємничої присутності внутрішнього «свідка, якого інші не можуть бачити» і якого я не можу знати, «таємничого свідчення всередині мене» (Derrida, Donner la mort, 101-2/108-9). Звідси залишається (зовсім) невеликий крок до реставрації цілком класичного поняття свідомості як внутрішнього нагляду, Іншого, який «вдивляється» всередину мене (Дерріда, виступаючи на конференції «Derrida’s Arguments», Queen Mary & Westfield College, University of London, 10 березня 2000).
  38. «Постулювати Недосяжне як Недосяжне і, таким чином, відкривати шлях до нескінченної герменевтики є релігійною позицією par excellence» (Бадью, лист до Пітера Голлворда, 19 липня 1996; див. також Alain Badiou, Conditions, 69; Monde contemporain et désir de philosophie, 16). Дуже важливо не сплутати таємницю Дерріди з неіменованим Бадью. Немає нічого таємничого або недосяжного у неіменованому елементі як такому; немає нічого, що не дозволить нам знати його або обмінюватися думками про нього (Badiou, L’Ethique, 76-7/158-9). Неіменоване є неіменованим лише якщо розглядати його зсередини процедури істини. Неіменоване просто позначає межу, де, якщо суб’єкт прагне продовжувати бути частиною процедури істини, він або вона повинні вдатися до повстримливості. Чітко локалізоване неіменоване Бадью є неспівставним із «іменем Бога як цілком іншого, безіменним іменем Бога, невимовним іменем Бога як іншого, з яким мене поєднує абсолютне, безумовне зобов’язання» (Derrida, Donner la mort, 67/67).
  39. Derrida, Donner la mort, 14-15/5.
  40. , 62/61.
  41. Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, 87. «Intellectual Courage: An Interview» [1998], http://culturemachine.tees.ac.uk/frm_fl.htm, ст. 5.
  42. Derrida, Donner la mort, 58/56 (посилаючись на К’єркерога та Паточку). І саме з цієї причини лише інший може знати, чи рішення було прийняте; лише Бог знає, буквально, чи така подія відбулася.
  43. , 62/61.
  44. Badiou, L’Ethique, 39/114.
  45. Derrida, Donner la mort, 67/66.
  46. Lacan, Séminaire XX, 100. Ніхто не поставився серйозніше за Бадью до твердження Лакана, що «математична формалізація є нашою метою, нашим ідеалом» (ibid., 108; див. також Lacan, Ecrits, 816/314; Badiou, Conditions, 292, 322). Вдаючись значно більше до систематичної строгості, аніж його наставник, Бадью продовжуватиме наполягати, що «охоплення Реального в думці можна досягнути тільки завдяки регульованій силі букви – тому регулюванню, яке може досконало забезпечити лише математика» (Alain Badiou, «Lacan et les présocratiques» [1990], 4).
  47. На противагу всім проголошенням анти-філософської «щирості», Бадью наполягає, що «філософія ніколи не була можливою без того, щоб прийняти можливість анонімного твердження», тобто без продукування тверджень, які вимагають перевірки «самі по собі» (Alain Badiou, Casser en deux l’histoire du monde», 17).
  48. Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, 12; див. також Monde contemporain et désir de philosophie, 5-6.
  49. «Абсолютне можна передбачити виключно у формі абсолютної небезпеки. Воно є тим, що абсолютно розриває з установленою нормальністю і може бути проголошеним, презентованим, лише як свого роду монструозність» (Jacques Derrida, De la grammatologie, 14/5; див. також L`Ecriture et la différence, 428/293; Points de suspension, 401). Тоді як усі зусилля теорії Бадью зосереджуються навколо питання місця, подія Дерріди є нелокалізованою, «без горизонту» (Jacques Derrida, Sur Parole, 49-50).
  50. Gilles Deleuze, Logique du sens, 355-7/305-6.
  51. Luce Irigaray, «Questions for Emmanuel Levinas», в Irigaray Reader, 180.
  52. Luce Irigaray, Temps, 32/14.
  53. , 16/xvi.
  54. Luce Irigaray, Sexes et parentés, 93/79.
  55. Luce Irigaray, Je, Tu, Nous, 25/22.
  56. , 108/86; див. також «The Necessity for Sexuate Rights», в Irigaray Reader, 198-203.
  57. «У мові жінки (жінок) поняття як таке не мало б місця» (Luce Irigaray, Ce sexe, 122/122-3; див. також Luce Irigaray, Speculum, 177-8/142-3). «Істинно» жіноче уникає концептуальної чіткості за визначенням – «не існує навіть способу, у який я могла б пояснити тобі, що означає «говорити як жінка»: це висловлено, але не за допомогою загальноприйнятої теоретичної або «філософської» мови (Ce sexe, 141/144). У працях Іріґаре жінки асоціюються з типово анти-філософськими темами (священне, ангельське, ефемерне, лімінальне, естетичне і так далі). Особливо важливою частиною наполягання на існуванні «специфічної культури для жінок» є заклик до «священної репрезентації» жіночих богів, що стверджують жінок як жінок, як «прекрасних та струнких» і так далі. «Втрата божественної репрезентації … залишила нас без засобів, за допомогою яких ми могли б окреслити себе та виразити себе у нашому власному колі» (Luce Irigaray, Je, Tu, Nous, 135/111). Як дозволяє зрозуміти такий висновок, анти-філософська критика філософського «панування», яка займає таке важливе місце у ранніх працях Іріґаре, не стає перепоною для великої кількості альтернативних ідентичнісних приписів: «жінки повинні культивувати подвійну ідентичність: цнотливиць та матерів» (Je, Tu, Nous, 142/117); «жінки повинні любити один одного як матері і як доньки» і так далі (Luce Irigaray, Ethique, 103/105; наголос додано).
  58. Irigaray, Je, Tu, Nous, 110/88.
  59. Irigaray, Temps, 121/109.
  60. , 28/10.
  61. З часом, Іріґаре доводить свою логіку до відповідного висновку: прагнути рівності як загальної мети є саме по собі «великою етичною провиною», яка спонукає до «стирання природної та духовної реальності» (Luce Irigaray, J’aime à toi, 53-4/27; див. також «How to Define Sexuate Rights», в Irigaray Reader, 206).
  62. Gayatri Chakravorty Spivak, The Critique of Postcolonial Reason, 175.
  63. , 198; Gayatri Chakravorty Spivak, «Love, Cruelty and Cultural Tasks in the Hot Peace», 11; див. також Spivak, Critique, 383-4; 426. Слово «підлеглі» (subaltern) потрібно «зарезервувати за простою гетерогенністю деколонізованого простору» (Critique, 310), яке, здається, викликає значення абсолютної іншості (alterity) (vis-à-vis, як припускається, гаданих читачів Співак).
  64. Gayatri Chakravorty Spivak, «In the New World Order», 92; «What Is It For?», 79; див. також Outside in the Teaching Machine, 175-7.
  65. Gayatri Chakravorty Spivak, «Translator’s Preface to Masha-weta Devi, Imaginary Maps», Spivak Reader, 269.
  66. Gayatri Chakravorty Spivak, «Diasporas Old and New», 258.
  67. Gayatri Chakravorty Spivak, «Translator’s Afterword to Ma-shaweta Devi, Imaginary Maps», Spivak Reader, 274; див. також Critique, 246.
  68. Spivak, Critique, 333.
  69. Badiou, L’Ethique, 18/87.
  70. , 47/123.
  71. Badiou, «What Is a Political Truth?», промова у Maison française, Оксфорд (2 березня 2000).
  72. Badiou, L’Ethique, 26/97.
  73. Див. Hallward, Subject to Truth, розд. 13.
  74. «Політика та філософія», нижче, ст. 117. «Одинична істина є завжди результатом складного процесу, у якому обговорення має вирішальне значення. Наука як така розпочалася – починаючи з математики – з відмови від усіх принципів авторитету. Науковими твердженнями як раз і є ті, які відкриваються, стаючи беззахисними, для публічної критики, без огляду на суб’єкта, який їх сформулював». На противагу Арендт, Бадью наголошує, що ми можемо віддати перевагу обговоренню перед істиною лише у тому випадку, якщо «право на обговорення» є правом, що застерігається лише для «фальшивості та брехні» (Abrégé de métapolitique, 24). Що стосується практичної політики, «обговорення є політичним лише тією мірою, якою воно викристалізовується у рішенні» (24).
  75. Badiou, Conditions, 120. Таким є наш «сучасний аскетизм: беззастережно відкривати думку dé-liaison» (Badiou, De-leuze, 123).
  76. Це як раз те питання, над яким зараз працює Бадью у своєму аналізі «видавання» [appearing] або «буття-тут» [étre-là], спираючись на теорію топосу та алгебру Гейтінґа. Див. Badiou, Court traité d’ontologie transitoire (1998), розділи 9, 13, 14; «L’Etre-là: mathématique du transcendental» (не опубліковане, 2000); Hallward, Subject to Truth, розд. 14.

Примітки перекладача:

[1] Переклад «Етики» англійською мовою опублікувало видавництво Verso у 2001 році.

[2] В англійській мові ця максима «байдужості до відмінності», тобто універсальності звернення кожної істини, засвідчена навіть на рівні дотепної гри слів, до якої вдається Пітер Голлворд: «indifferent to differences».

Переклав Павло Швед