Привид бродить Північною Америкою — привид постмодернізму. Принаймні Джордан Пітерсон намагається нас у цьому переконати. Пітерсон, професор психології з Університету Торонто, уклав нечестивий союз з усіма альт-правими силами, щоб вигнати цей привид. Хоча він і називає себе «класичним британським лібералом», його тези суголосні найреакційнішим тенденціям сучасної політики. Нагадаємо, що Пітерсон набув слави, коли засвітився на відео з мітингу, який відбувся на кампусі університету Торонто, де він заявляв студентам-трансгендерам, що відмовляється використовувати гендерно нейтральні займенники. З тих пір його популярність як зірки YouTube зрівнялася з популярністю Пола Логана [1] і PewDiePie [2]. Сьогодні Пітерсон здебільшого уникає писанини, вважаючи за краще викладати в мережу відеолекції, звернені переважно до молодої білої чоловічої аудиторії.

Нещодавно Пітерсон випустив нову книжку — «12 правил життя: як перемогти хаос» (12 Rules for Life: An Antidote to Chaos[3]. Його минулою працею були «Мапи сенсу» (Maps of Meaning) 1999 року, де він досліджував міф у сучасній думці. Аргументація Пітерсона в цій книжці стоїть на містицизмі Карла Юнга й рухається у руслі, прокладеному ще Джозефом Кемпбеллом, чий вплив зараз видно радше в «Зоряних війнах», аніж в міфологічних студіях. На жаль, у «Мапах сенсу» Пітерсон знехтував діалогом із одностайно визнаними попередниками в цій галузі — такими, як антрополог Клод Леві-Стросс, який вже у 1950-х роках висунув тезу про те, що міфи базовано на структурах, повторюваних у багатьох епохах і культурах.

Нова книга Пітерсона, на що натякає її «спискоцентрична» назва, є посібником із самодопомоги. Але на тлі незрілих думок та анекдотів з життя, що є стандартом для цього жанру, праця Пітерсона містить у собі й гострий політичний заряд. Мовляв, якщо його читачі борсаються у боротьбі, то це тому, що все сучасне суспільство дезорієнтоване. Попри весь достаток і комфорт, подаровані нам капіталістичними інноваціями, ми полишили стабільність традиційного суспільства, у якому найсильніші з нас мали доступ до влади й ресурсів, де консенсус був чимось самоочевидним, і де, перефразовуючи улюблений слоган альт-правих, — існувало лише два гендери. Але щось пішло не так. Якщо вдатись до кліше, а такі Пітерсон зазвичай використовує без вагань, то проблема в тому, що «осердя не тримає». Причиною цьому, за його словами, є конкретна ідея. Ім’я цій ідеї — постмодернізм.

Розмотуючи клубок небезпек постмодернізму, Пітерсон простежує місце його народження, до того ж  місце з «поганою» репутацією, а саме Париж. Точніше, йому йдеться про Вищу нормальну школу (École Normale Supérieure) — багатовіковий університет, створений для втілення ідеалів Просвітництва. Саме в цій зловісній установі Жак Дерріда та Мішель Фуко розпочали вивчати філософію, а потім заснували інтелектуальну традицію, що тепер панує у світі. Дерріда й Фуко були не тільки «двома архітекторами постмодерністського руху», як каже Пітерсон у своїй лекції, а ще й «переконаними марксистами».

Таке поєднання постмодернізму й марксизму може стати несподіванкою для тих, хто зараховує себе до того чи іншого табору. Можливо, найвідомішою теоретичною працею з філософії постмодерну такого плану є книга Фредрика Джеймісона «Постмодернізм, або логіка культури пізнього капіталізму» [4] (Postmodernism: The Cultural Logic of Late Capitalism), в якій автор бере цей період за об’єкт дослідження і застосовує до нього марксистський аналіз, водночас не намагаючись його концептуалізувати. Сьогодні на сторінках «Якобіну» (Jacobin[5] можна легко натрапити на засудження постмодернізму та заклики повернутися до раціональності Просвітництва. Та Пітерсон — далеко не єдиний ідеолог, що замовчує відмінність між цими двома концепціями, які зазвичай протиставляють. Останнім часом всесвітня «теорія змови» стрімко набрала обертів поміж крайніми правими, зрештою оформившись на сторінках маніфесту Андерса Бревіка «2083: Європейська декларація незалежності» (2083: A European Declaration of Independence) і поширившись ще до того, як той убив 77 людей у Норвегії.

Розмову про витоки цієї теорії можна розпочати зі згадки про палеоконсервативний Вашингтонський аналітичний центр під назвою Фонд вільного конгресу (Free Congress Foundation), далі — ФВК. ФВК був заснований Полом Вейрихом [6], який також заснував Фонд спадщини (Heritage Foundation) і був одним із засновників (співзасновниками також були: Пет Робертсон, Джеррі Фолвелл, Тім Лахей) руху «Моральна більшість» (Moral Majority). Вейрих також створив телевізійну мережу National Empowerment Television, що проіснувала недовго, але була попередником Fox News, яке, своєю чергою, у 1999 році випустило документальний фільм «Політична коректність: Франкфуртська школа» (Political Correctness: The Frankfurt School[7].

Одягнений у все біле, неначе намагаючись відбілитися від чогось, Вільям Лінд [8] з екрана розповідає про те, що тепер ми називаємо «політикою ідентичності». Вона прийшла до нас, каже Лінд, з Інституту соціальних досліджень, або Франкфуртської школи. Там Теодор Адорно, Герберт Маркузе та їхні дружки створили школу думки, яка мала назву «критична теорія» і яку ФВК, своєю чергою, нарекли «культурним марксизмом». Ця моторошна ідея поєднала нахабність Маркса з непристойністю Фройда, що вилилося в нову загрозу західним цінностям — страшнішу за ту, що колись викликали ідеї Коперника чи Дарвіна. Цей аргумент був піднятий на поверхню політичного дискурсу Патриком Б’юкененом [9] у його адаптації «Присмерку Європи» Освальда Шпенглера — роботі «Смерть Заходу» 2001 року [10]. У 2017-му Б’юкенен засудив «постмодерну Америку» у своїй колонці [11], у якій він до того захищав суддю Верховного суду штату Алабама Роя Мура, що його звинувачували в сексуальних домаганнях [12].

Як у кожній конспірологічній теорії, антисемітизм тут ледве приховано. Один із її прихильників, психолог Кевін Макдональд, стверджував, що культурний марксизм є втіленням того, що називається «груповою еволюційною стратегією, характерною саме для єврейського народу. Макдональд визнає, що не всі євреї є радикальними лівими, але стверджує, що, незважаючи на це, усі ліві рухи «мотивовані єврейством».

Ця брудна маніпуляція на етнічному ґрунті не зменшує популярність теорії серед мейнстримних політичних експертів навіть сьогодні. The Daily Caller [13] повідомив, що Франкфуртська школа «окупувала вищу освіту на Заході». Джонатан Чейт розмістив коментар щодо політичної коректності в журналі New York [14], у якому йшлося про те, що «сучасна крайня ліва думка запозичила марксистську критику лібералізму, але замінила економічну проблематику расовою та гендерною». Попри те, що Чейт ретельно уникає терміна «культурний марксизм», він однаково вбачає у політичній коректності версію марксизму, що є «філософськи загрозливішою», аніж той же консерватизм.

У «12 правилах життя» Пітерсон дещо коригує цю думку. Як юнгіанський психолог, він вважає за потрібне реабілітувати Фройда. У книзі міститься коротка згадка про Франкфуртську школу, представлену лише Максом Горкгаймером [15], а не більш цитованими Адорно, Маркузе чи ще живим Юргеном Габермасом (останній, як він сам про себе говорить, є палким критиком постмодернізму). Після цього Пітерсон перестрибує на кілька десятиліть уперед, переносячи читача на інший берег Рейну. Розробляючи концепцією далі, він констатує, що його інтелектуальним супротивником є не «критична теорія», а саме «постмодерний неомарксизм» післявоєнної французької філософії.

Ані Дерріда, ані Фуко не цитовані в «12 правилах життя». Очевидно, Пітерсон не тільки ніколи не намагався їх прочитати, він, здається, навіть не зазирав до їхніх коротких біографій на Вікіпедії. Єдина релевантна цитата — з книги «Пояснюючи постмодернізм: скептицизм і соціалізм від Руссо до Фуко» [16], яку Пітерсон зазвичай рекомендує під час своїх інтерв’ю. Її автор, Стівен Гікс, є виконавчим директором Центру етики та підприємництва Рокфордського університету, а також послідовником Айн Ренд [17]. Озброєний цим сумнівним вторинним джерелом, Пітерсон продукує тези, які не тільки грузнуть у фактологічних помилках, але й підтримують сміховинне й спрощене бачення того, як працює соціальне життя й історія. Пітерсон приймає поширені хибні погляди за чисту монету й на їхньому ґрунті розпочинає побудову цілого світогляду.

Але повернімося до Дерріда й Фуко. Немає сумніву, що вони прямим чином пов’язані з інтелектуальними тенденціями, які описують як постструктуралізм і постмодернізм не тільки реакціонери, але й такі ліберали, як Марк Лілла, чи такі ліві, як Ноам Хомський. Ранній постструктуралізм дійсно годі уявити без цих двох постатей. Дерріда й Фуко слідували й реагували на панівний у французькому інтелектуальному житті структуралізм, який базувався на лінгвістичних теоріях Фердинанда де Соссюра й знайшов своє взірцеве вираження у міфологічних дослідженнях Леві-Стросса, але потім поступово почали відходити від його основних постулатів. Однак жоден із них ніколи не розробляв теорію постмодернізму й не заявляв про постмодернізм як про теоретичну практику. Ба більше, вони майже ніколи не користувалися цим словом. В інтерв’ю 1983 року для філософського журналу «Телос» (Telos) Мішелеві Фуко запропонували визначити місце його думки в епоху постмодерну. «Що ви називаєте постмодерністю? — запитав він. — Я трохи відстав від життя».

Цей термін час від часу використовували в кінці ХХ століття у культурній теорії, зокрема відомий літературознавець Іхаб Хассан у своїй книжці «Розчленування Орфея: до постмодерної літератури» (The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature) за 1971 рік та історик архітектури Чарльз Дженкс у «Мові постмодерної архітектури» (The Language of Post-Modern Architecture) за 1977 рік [18]. Але до філософського лексикону поняття увів французький мислитель Жан-Франсуа Ліотар. У 1979-му він на замовлення Ради університетів уряду Квебеку написав дослідження «Проблеми знань у найрозвиненіших промислових суспільствах», яке було перевидано у Франції з простішою назвою — «Постмодерний стан» [19].

«Наша робоча гіпотеза полягає в тому, що мірою входження суспільства в епоху, яку називають постіндустріальною, а культури — в епоху постмодерну, змінюється статус знання» [20], — писав Ліотар. Він визначав постмодернізм як «недовіру до метанаративів» [21] і розумів під цим терміном історію, яка пояснює всі інші історії, — наприклад, вчення про первісний гріх. Серед метанаративів був і марксизм. Світ кінця 1970-х з комп’ютеризованим зберіганням знань, що перевищує спроможності будь-якого людського мозку, й автоматизацією праці, що веде не до утопії дозвілля, а до зростання нерівності та економічної кризи, ставав незбагненним для людського суб’єкта. «Наша недовіра тепер така, що, на відміну від Маркса, ми вже не чекаємо порятунку, що виросте із цих протиріч», — робить висновок Ліотар [22]. І хоча аргумент Пітерсона полягає в тому, що постмодерністи замінили марксистську дихотомію пролетаріату й буржуазії більш загальною концепцією пригнобленого й гнобителя, навряд чи саме це цікавило Ліотара.

Найближчим однодумцем Ліотара був Жан Бодріяр, який просунувся в цьому руслі ще далі, аж до наукової фантастики: він навіть мав уплив на фільм «Матриця». Бодріяр був і філософом, і провокатором, але аж ніяк не політичним радикалом, як малює це уява Пітерсона. Як і Ліотар (і як сам Джордан Пітерсон), Бодріяр порвав із лівими уподобаннями своєї молодості. Він уважав себе не комуністом, а нігілістом, і його робота стосувалася насамперед дослідження інформації та сприйняття. Одна з найбільш знущальних заяв Бодріяра (саме так він і назвав свою книгу) — «Війни в Затоці не було» — приклад цілком типового для нього висловлювання. В епоху електронної передачі інформації, коли фіксація події відбувається в момент її розгортання, наш доступ до події сильно опосередковується. Те, що ми бачимо по телебаченню, фільтрується державними й корпоративними фільтрами. Теза Бодріяра полягала в тому, що образ війни, представлений Заходом у засобах масової інформації, не є ідентичним тому, що насправді відбувалося в Перській затоці.

Але в «12 правилах життя» Пітерсон не завдає собі клопоту розібратися в історії ідеї, яку прагне знищити. Його увага, прикута до пари Дерріда й Фуко, банально розсіюється. Книга пропонує ось таке запаморочливе пояснення ідей Дерріда, зібраних у 30 чи 40 томах:

Якщо вірити Дерріда, ієрархічні структури з’явилися, лише щоб включати в себе певних осіб і виключати інших. А ще він казав, що розрізнення та гноблення були вмонтовані в нашу мову, котрою ми користуємося, щоб спілкуватися зі світом. «Жінки» існують лише тому, що чоловіки вирішили відокремити їх. «Самці та самиці» існують, щоб виключати зі свого кола крихітну меншість невизначеної біологічної сексуальності. Наука служить науковцям. Політика служить політикам. На думку Дерріда, ієрархії існують, бо живляться за рахунок тих, ким нехтують. Завдяки цьому, вони і процвітають [23].

В іншому місці Пітерсон висміює характерний для Дерріда спосіб мислення, ставлячи під сумнів валідність таких його термінів, як «логоцентризм», і шукаючи прихований підтекст у кожному неологізмі. У своєму інтерв’ю [24] Пітерсон стверджує, що Дерріда «найточніше сформулював антизахідну філософію, якої так старанно дотримуються радикальні ліві». Він висловлює своє занепокоєння тим, що Дерріда та його послідовники — це «надзвичайно радикальні, постмодерні ліві мислителі, одержимі руйнуванням фундаментальних основ Західної цивілізації».

Насправді творчість Дерріда  вкорінена в неперервний діалог із історією західної філософії. Він був типовим дослідником, який ретельно вивчав і презентував увазі аудиторії такі постаті, як Платон, Гегель та Руссо. Його діалог із європейською думкою поширився й на XX століття. Дерріда можна вважати одним із найважливіших критиків структуралізму, але його ранні роботи більше стосувалися феноменології: він перекладав і коментував праці Едмунда Гуссерля — німецького філософа межі століть. У своїх текстах Дерріда посилався на широкий спектр думок, висловлених Фрідріхом Ніцше, Зигмундом Фройдом (мислителями, яких, до речі, Пітерсон також вважає вартими уваги) та Мартіном Гайдеґґером. Застосовуючи скептичний погляд на феноменологію і структуралізм, у яких Дерріда добре тямив, він зміг дослідити ці методи зсередини.

Фуко, який також перебував під сильним впливом Ніцше, належав до іншої, суто французької традиції. Ця сфера досліджень була відкрита Жаном Каваєсом, математиком за освітою, який брав участь у французькому Опорі й був розстріляний гестапо, Гастоном Башляром, який займався фізикою та хімією, і Жоржем Кангіємом — науковим керівником Фуко, колишнім лікарем. Це була традиція епістемології та історії науки, —традиція, з якою Пітерсон, попри своє зазіхання на науковий метод, не може ніяк поріднитися. Вона наполягала, як стверджував Каваєс, на філософії концепту, а не на філософії суб’єкта. Фуко підсумував ці розбіжні вектори філософування у вступі до Кангіємового «Нормального та патологічного» (On the Normal and the Pathological):

Не забуваючи про розходження, які протягом останніх років після закінчення війни могли розділяти марксистів і не-марксистів, фройдистів і не-фройдистів, фахівців з єдиної дисципліни й філософів, учених і людей, не пов’язаних із наукою, теоретиків і політиків, здається, таки можна провести інакшу лінію розмежування, яка неначе прорізає всі ці протистояння і виводить нас на новий рівень сприйняття проблеми. Це лінія, що відокремлює філософію досвіду, сенсу і суб’єкта від філософії пізнання, раціональності й концепту [25].

З одного боку, писав Фуко, була традиція Жана-Поля Сартра й Моріса Мерло-Понті, з іншого — Каваєса, Башляра й Кангієма. Вони представляли «дві модальності, відповідно до яких феноменологію розглядали у Франції», особливо після того, як Едмунд Гуссерль прочитав свої лекції у Парижі в 1929-му. «Сучасна французька філософія, — стверджував Фуко, — почалася саме в ці роки».

Попри те, що в ранніх роботах Фуко простежується вплив структуралізму, зрештою філософія концепту взяла гору й намітила собі інший шлях, відмінний як від феноменології, так і від структуралізму. Сартр і Мерло-Понті засвоїли парадигму Гуссерля й перемкнулися на питання свідомості та досвіду. Ця школа мислення зараз відома як екзистенціалізм. І там, де екзистенціалізм розвивав модель, зосереджену на людському суб’єкті, філософія концепту звернулася до історії наук та математики, щоб докладно вивчити форми знань, які цей суб’єкт уможливлюють.

Структуралізм прийшов на зміну екзистенціалізму, заміщаючи хмари тютюнового диму хмарами крейдяної куряви й холодно оцінюючи практики героїчного самоаналізу у версіях Сартра й Камю. Розширюючи далі межі свого знання, структуралісти запозичили в де Соссюра ідею про те, що досвіду передують уже встановлені системи сенсу. Однак хоч обурлива тенденція і змістила фокус уваги, цей фокус і далі обертався навколо фіксованого центру — в основі пояснення реальності й досі лежав наратив.

І феноменологія, і структуралізм бачили весь хаотичний спектр суспільного життя як єдину тотальність, у якій виражено певну суть. Для феноменології це була свідомість і суб’єктивний досвід, для структуралізму — комбінація різних структур, як-от система родинних зв’язків. У певному сенсі структуралізм корінився у феноменології так само, як і в лінгвістиці. Цей рух виник унаслідок ранніх спроб Гуссерля встановити формальну логіку, яку Дерріда уважно досліджував у своїх ранніх студіях. Як він писав у роботі з феноменології 1959 року, Гуссерль спробував «примирити структуралістську вимогу» з «генетичною». У той час як перша прагнула описати сукупність за організацією своїх елементів, друга займалася «пошуком походження й заснування структури». Дерріда дійшов до висновку, що «сам феноменологічний проект від самого початку походить із невдалої спроби це здійснити».

У 1966 році Дерріда представив статтю під назвою «Структура, знак і гра в дискурсі гуманітарних наук» на конференції «Мова критики та науки про людину», що відбулася в Університеті Джона Гопкінса. Цю подію можна вважати злиттям американських літературних досліджень та французької філософії. На ній були присутні такі вже відомі структуралісти, як Ролан Барт і Жак Лакан. І вже в той час Дерріда пропонував потужну критику структуралізму через прискіпливе прочитання Клода Леві-Стросса.

Дерріда відкриває статтю, аналізуючи, що є, власне, «подією». Він зазначає, що перебудова гуманітарних наук навколо формальної логіки лінгвістики й стала такою «подією», якщо мислити «структуральність структури». Поняття структури, зазначав Дерріда, не було винаходом структуралізму — ця ідея «стара, як і вся західна філософія й наука» [26]. Але що він назвав структуральністю, не завжди легко збагнути. Той факт, що структура складається з певної організації елементів, означає, що це не якась відчутна річ, а сукупність взаємин між елементами, які складаються з їхніх відмінностей один від одного. Але в історії західної думки ця структуральність «підлягала нейтралізації або редукції через надання їй центру або через зіставлення її з якимось пунктом присутності, сталою основою».

Всупереч загальній думці, стверджував Дерріда, центр є непохитним і будь-яка спроба витіснити його на периферію, як правило, просто встановлювала інший його замінник. Дерріда наводить приклад етнології: у спробі подолати європейський етноцентризм через взаємодію з великим світом він використовує європейські способи наукового спостереження та інтерпретації.

Це приводить його до Леві-Стросса та залучає до розмови про міф — царину Пітерсона. У своєму тлумаченні Леві-Стросс мав побороти проблему, яку раніше літературна критика успішно оминала. На відміну від роману, міф не має автора; він є продуктом самих міфологічних структур. «Відсутність центру тут є відсутністю суб’єкта і відсутністю автора», — вважає Дерріда. Леві-Стросс замінює це постійною структурою, що визначає форму.

Дерріда намагається показати, як структуралістське прагнення створити централізовану тотальність, визначити всі її елементи й показати, як вони об’єднуються в ціле та виражають у собі саму структуру цілого, насправді мають визнавати й постійну можливість порушення самої структурності. Але це не означало, що Дерріда вважав, ніби будь-яке слово може означати будь-що. У відповідь на питання зацікавленої аудиторії Дерріда зазначав:

Перш за все, я не говорив, що центру немає чи що ми можемо обійтися без центру. Я впевнений, що центр — це функція, а не сутність чи реальність, саме функція. І ця функція абсолютно незамінна. І суб’єкт абсолютно незамінний. Я не руйную суб’єкт, я показую, де він розташований. Інакше кажучи, я вважаю, що на певному рівні досвіду, а також філософського й наукового дискурсу неможливо обійтися без поняття суб’єкта. Це питання того, звідки він виникає і як він функціонує. Тому я не відмовляюся від поняття центру, який, як я пояснив, є необхідний, так само, як суб’єкт, і як уся система концептів, на яку ви посилалися.

Пориваючи з на позір кардинально різними підходами — структуралізмом і феноменологією, — Дерріда й Фуко відмовлялися від тоталізуючого ідеалізму обох течій, чиї прихильники так і не здатні були пояснити нюансовані й нестійкі реалії філософії та історії. Тому аж ніяк не Дерріда й Фуко відтворюють цей тоталізуючий ідеалізм, а Пітерсон. На противагу своїй (самопроголошеній) репутації прямолінійного спікера та прихильника непохитних істин, концепція Пітерсона про всю різноманітність явищ соціального життя як про продукт чиєїсь химерної інтелектуальної інтерпретації суголосна найбільш спекулятивній філософії — ідеалізму, за яким ідеї якраз-таки сходять з небес на землю.

Спираючись на свої дослідження західної філософії, Дерріда показав, що протягом усієї історії існували різноманітні устремління до «метафізики присутності» — до уявлення про те, що якась чиста, непорочна істина існує незалежно від своїх похідних і спотворених форм, у яких вона виражається. Починаючи ще з Платона, ця опозиція була унаочнена в протистоянні між мовленням і письмом. У мовленні, вважав Платон, ми стикаємося з присутністю того, хто промовляє, й можливістю безпосереднього доступу до істини його висловлювання. Але в письмовій формі оратор відсутній, і його слова можуть бути неправильно витлумачені. Під «логоцентризмом» Дерріда розуміє саме це — припущення, що мова передувала письму, а уявлення про ідеї — висловлюванням про них. Логоцентричний спосіб мислення, що насправді вже давно є трюїзмом, полягає у спробі оминути той факт, що філософія, а отже, і будь-яке прагнення до істини чи знання, може відбутися тільки в межах нечистоти мови.

Роздуми Дерріда щодо цього складніші й специфічніші, ніж монолог у гуртожитській кімнаті, що часом перебивається бульканням бонгу. Звинувачення Пітерсона на адресу Дерріда в тому, що він завжди відповідає двозначно та ухиляється від конкретики — коли, наприклад, йде мова про таке поняття, як об’єктивна істина — є безпідставними. Це питання так туманно й недоладно поставлене, що на нього годі відповісти. Річ у тому, що ми не маємо прямого доступу до істини, її не можна просто вхопити. Натомість ми маємо звернути увагу на різні форми, побічні прояви, домішки, відмінності та спотворення, які фактично й конституюють наше мислення.

Є певні підстави вважати цей підхід сумісним із марксизмом, який також базується на філософській критиці ідеалізму. Марксистську філософію ХХ століття можна назвати постійною спробою розробити альтернативу — матеріалізм, який у марксистському каноні ніколи не пояснюється чітко. Отже, марксизм також існує в письмовій формі, а прагнення до чистого марксизму з боку деяких його прихильників зрештою відтворює ідеалістичні способи мислення. З іншого боку, думка про те, що Дерріда є теоретиком влади, який модифікує марксизм, щоби застосувати бінарну формулу «пригноблений—гнобитель» до всіх форм суспільного життя, не тільки виказує незнання його робіт, але й приписує йому всі помилки, проти яких ці роботи спрямовані: бінарну опозицію й тоталізацію різних явищ за єдиною оригінальною сутністю.

А ось якраз для Фуко термін «влада» — ключовий. По суті, його головним аргументом було те, що влада не просто пасивно, як поліцейський, стоїть і охороняє конкретну будівлю. Влада також активно діє: вона може силою змусити нас дотримуватися правил, навіть коли ми знаємо, що можемо їх не виконувати. У книзі «Наглядати й карати» він писав, що не існує жодного знання, винесеного за контекст владних відносин: «Влада і знання безпосередньо пов’язані одне з одним, що нема ані владних відносин, які б не створювали відповідної царини знань, ані знань, які б водночас не залежали від владних відносин і не становили їх» [27]. Ось де Джудит Батлер, за прикладом Фуко, демонструє, як влада визначає стать і гендер, і цим дослідниця зачіпає глибоко вкорінену вразливість Пітерсона та його послідовників щодо маскулінного.

На відміну від Ліотара, Дерріда ані відкидав марксизм, ані прямо його не підтримував. Його найбільш актуальною книгою із цього питання є «Привиди Маркса» [28], яку Пітерсон навіть і не згадує. У той час як він заявляє, що «Дерріда описує власні ідеї як радикалізовану форму марксизму» [29], будь-який читач цієї книги може побачити, що Дерріда й близько такого не стверджував. «Привиди Маркса» — це нетрадиційний текст, який прочитує «Комуністичний маніфест» радше в онтологічному, а не політичному ключі. Дерріда вводить неологізм «привидологія» (наука про привидів), що відсилає нас до відомого вступного речення Маркса та Енгельса. Цей концепт зрештою увійшов у культурну критику нового тисячоліття завдяки тому, що покійний Марк Фішер використав його у своєму аналізі музики загадкового дабстепера Burial. Хоча Дерріда й заявляє, що використовує матеріалістичний метод дослідження, однак не закликає повернутися до комуністичного проекту. Натомість він бачить Маркса як примару, яка залишається присутньою в ліберальній демократії після падіння Радянського Союзу й так званого «кінця історії».

Книга містить єдине посилання на постмодернізм — у рамках нудного переліку сучасних загроз демократії:

Повернулися полки привидів, армії усіх віків, замасковані під архаїчні ознаки воєнізованих об’єднань та з пост-модерним озброєнням (інформатика, всесвітнє вистежування за допомогою супутників, ядерна загроза і таке інше) [30].

Книга «Привиди Маркса» одностайно не сприймається табором тих марксистів, для них є тільки один правильний Маркс. Навіть ті, хто знайшов щось цінне в тлумаченні Дерріда, водночас були ним неабияк здивовані, особливо з огляду на панівну в академічних колах опозицію поміж марксистами та прихильниками деконструкції. Насправді фантазіям Пітерсона про неомарксистських вовків у шкурі постмодерністських овечок надають мізерне значення у реальних дебатах, що точаться у політичній теорії ХХ століття.

Якщо доробки Дерріда й були привласнені американськими вченими просто для того, щоби банально описати форму підозри до всіх форм об’єктивної істини на службі тієї чи іншої моралізаторської політики ідентичності — що дійсно відбувалося упродовж 1980–1990-х, — то в цьому привласненні повністю губиться сутність сказаного Деррідою. Ми не хочемо тут створювати міф про досконалі та непогрішимі твори цього мислителя і висміювати тих, хто їх неправильно тлумачить; швидше, ми просто мусимо визнати, як на цьому наполягав і практикував сам Дерріда, що «деконструкція» метафізики присутності вимагає уважного читання. Це починається з того, що Пітерсон так і не зробив, — бодай розгорнути книгу автора, якого критикуєш.

У «12 правилах життя» Пітерсон згадує Дерріда у зв’язку з цитатою, яку повсякчас виривають із контексту: «Нема нічого за межами тексту»[31]. Пітерсон прочитує цей рядок як щось «нігілістичне та деструктивне», вважаючи, що автор мав на увазі, що «все є інтерпретацією». Сказати, що це перебільшення, то не сказати нічого. Дерріда не стверджував, що немає тротуарів, птахів і будівель за межами сторінки тексту. Він ставив під сумнів ідею, що існує значення тексту, яке відрізняється від того, що вже є там у самому тексті. Немає непогрішимої передачі [значення], яка б не була вже спотворена медіумом, що, до речі, записує всіх нас до лав слухачів або читачів. Деконструювати — це показати за допомогою ретельного читання, як навіть апологети метафізики присутності зрештою визнають неминучість письма й усього, що воно уособлює. Деконструкція, до речі, теж неминуче стає жертвою власного методу.

У Пітерсона немає жодного натяку на якесь смирення перед тим, у чому він не тямить. Його манія величі так перетнула межі можливого, що він якось запропонував своєрідний машинний маккартизм [32], оголосивши, що має намір створити програму штучного інтелекту, яка б носила назву «постмодерністській детектор лексикону». Алгоритм мусив вишукувати в академічних програмах університетських курсів сумнівний вміст, заносити його в каталог, у такий спосіб допомагаючи мислячим студентам відмовлятися від цих курсів. Поміж інших прекрасних рис, це є ще й доволі незвичний спосіб обстоювати свободу слова, чи не так? На щастя, колеги Пітерсона відмовили його від цієї авантюри.

Проте це не зупинило Пітерсона від поширення своїх поглядів по всій Північній Америці та інтернету, зокрема й у колонках на Guardian та Chronicle of Higher Education. Незважаючи на невдалі спроби канадського психолога надати своїй інтелектуальній програмі реальної ваги, розумній людині має бути очевидна необґрунтованість його світогляду. Ввіряючи собі право визначати чийсь гендер на око, він переутверджує певність у безпосередності сприйняття й універсальності культурних норм. До того ж це просто неввічливо. Уперта відмова Пітерсона від гендерно нейтральної однини особового займенника «вони» (they[33] ставить його в опозицію до «Західної цивілізації». І це в той час, коли така конструкція з’являється у всій канонічній англійській літературі, включно з роботами Вільяма Шекспіра та Джейн Остін. Прив’язка Пітерсона до хімічної основи біологічної статі і вимірювання інтелекту є не прагматичним, а метафізичним актом, такою собі спробою витягти базові якості із соціальної поведінки.

Спроба Пітерсона підкріпити свої реакційні позиції читанням сучасної філософії, тепер увіковічнена на сторінках «12 правил життя», не є чимось новим. Та ця тенденція живиться його фанатизмом. Пітерсон йде далі Лілла, Хомського й Б’юкенена, стверджуючи, що те, що він називає «постмодерною філософією», є не симптомом соціального неспокою, а його головною причиною. Наділяючи цей туманно окреслений дискурс постмодернізму силою змінювати сучасне суспільство й вигинати дугу історії, він робить саме те, у чому звинувачує своїх супротивників, — нав’язує реальному світу, який є складнішим, ніж Пітерсон здатен охопити, світ своїх ідей.

Переклад: Анатолій Денисенко

Літературне редагування: Дмитро Козак

Примітки:

[1] Лоґан Александер Пол — американський актор і відеоблогер.

[2] Фелікс Арвід У́льф Чельберґ, більш відомий як PewDiePie — шведський геймер, відеоблогер та мультимільйонер. Його YouTube-канал є одним із найбільш швидкорослих і нараховує найбільше підписників.

[3] Пітерсон Джордан. 12 правил життя: як перемогти хаос. Київ: Наш формат, 2019.

[4] Джеймісон Фредрик. Постмодернізм, або Логіка культури пізнього капіталізму. Київ: КУРС, 2008.

[5] «Якобін» (Jacobin) — соціалістичний щоквартальний журнал, що базується в Нью-Йорку і пропонує соціалістичні та антикапіталістичні погляди на політику, економіку та культуру з боку американських лівих.

[6] Пол Вейрих (1942–2008) був провідним консервативним голосом у християнських громадах США упродовж декількох десятиліть.

[7] The History of Political Correctness, режим доступу — https://www.youtube.com/watch?v=EjaBpVzOohs.

[8] Вільям Лінд (William S. Lind) — директор Центру культурного консерватизму.

[9] Патрик Джозеф «Пат» Б’юкенен (1938) — американський політик і публіцист, ідеолог крайньої правої фракції Республіканської партії.

[10] Бьюкенен Патрик Дж. Смерть Запада. Москва: АСТ, 2003.

[11] Buchanan, Patrick. “Judge Moore & God’s Law”. CNSNEWS, 2017, https://www.cnsnews.com/commentary/patrick-j-buchanan/judge-moore-gods-law.

[12] “За лічені тижні до виборів навколо кандидата в Сенат США розгорівся секс-скандал”. Голос Америки, 2017, https://ukrainian.voanews.com/a/roy-mur-seks/4110860.html.

[13] Apostaticus, Moses. “Cultural Marxism Is Destroying America”. The Daily Caller, 2016, https://dailycaller.com/2016/09/29/cultural-marxism-is-destroying-america/.

[14] Chait, Jonathan. “How the Language Police are Perverting Liberalism”. New York, 2015, http://nymag.com/intelligencer/2015/01/not-a-very-pc-thing-to-say.html?gtm=bottom&gtm=top.

[15] Пітерсон, 260.

[16] Hicks, Stephen. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault. Ockham’s Razor, 2011.

[17] Айн Ренд (1905–1982) — відома американська письменниця, апологетка неоліберальної філософії.

Ренд Айн. Атлант розправив плечі у 3 частинах / пер. з англ. А. Переверзєв, В. Стах, С. Андрухович. Київ: Наш Формат, 2015.

[18] Дженкс Чарльз. Язык архитектуры постмодернизма. Москва: Стройиздат, 1985.

[19] Лиотар Жан-Франсуа. Состояние постмодерна. Москва: Институт экспериментальной социологии, 1998.

[20] Там само, с. 10.

[21] Там само.

[22] Там само, с. 12.

[23] Пітерсон, с. 263.

[24] Philipp Joshua.“Jordan Peterson Exposes the Postmodernist Agenda”. The Epoch Times, 2017,

https://www.theepochtimes.com/jordan-peterson-explains-how-communism-came-under-the-guise-of-identity-politics_2259668.html.

[25] Canguilhem Georges. On the Normal and the Pathological. Dordrecht: Reidel Publishing Company, 1978, p. ix-x.

[26] Дерріда Жак. Структура, знак і гра в дискурсі гуманітарних наук // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. [за ред. М. Зубрицької]. Львів: Літопис, 1996, с. 457–478.

[27] Фуко Мішель. Наглядати й карати. Київ: Основи, 1998, с. 36.

[28] Дерріда Жак. Привиди Маркса. Харків: ОКО, 2000.

[29] Пітерсон, с. 260.

[30] Дерріда Жак. Привиди Маркса. Харків: ОКО, 2000, с. 144.

[31] Пітерсон, с. 263. Сама теза міститься в: Деррида Жак. О грамматологии. Москва: Ad Marginem, 2002, с. 318.

[32] Маккартизм (у ширшому розумінні) — політично мотивовані звинувачення в нелояльності, зраді.

[33] Вживання «they» і його форм як особового займенника однини почалося дуже давно: такі великі й прославлені письменники та поети, як Вільям Шекспір, Томас Вайтт, Джордж Орвелл, Джейн Остін та інші використовували цю форму у своїх творах. В англійській мові можливо вживання «they» у ситуаціях, коли мова свідомо йде про когось в однині, чию стать залишено невизначеною (наприклад, при використанні слів «person» або «somebody»): «We can only know an actual person by observing their behaviour in a variety of different situations» (Ми можемо дійсно пізнати людину лише через спостереження за його поведінкою в різних ситуаціях). Або: «You must identify the person who has the power to hire you and show them how your skills can help them with their problems» (Вам потрібно визначити людину, яка може взяти вас на роботу, і показати йому, як ваші навички допоможуть йому вирішувати його проблеми).

Comments

comments