Питання, винесене у заголовок цього допису, може і саме видатись трохи сміховинним, таким собі курйозом, не вартим подальшої думки. Дозволено? Сміятись? Ти жартуєш? Однак, запевняю вас, що відповісти на нього не так просто. Бо й справді, з чого? Сподіваюсь, ніхто не буде таким наївним, щоб стверджувати, що ми можемо сміятись геть з усього.

Я задався цим питанням випадково, після того як нещодавно опублікував на своїй сторінці у Facebook жарт (у формі кумедного тесту на українськість). Ось власне й він, щоб усім було зрозуміло, про що йдеться:

«Справжній українець за своє життя обов’язково має вбити одного москаля, одного жида і одну синичку». Якщо ви подумки запитали себе «чому синичку?», ви пройшли тест) вітаю!

Мені цей жарт сподобався в першу чергу своїми альтюссеріансько-жижекіансьмими мотивами «суб’єктивації/приналежності до». Думаю, більшість із вас хоч поверхнево знайомі з поняттям ідеологічної інтерпеляції: коли ми впізнаємо себе у поклику Іншого (у знаменитому прикладі Альтюссера – влади, владної фігури полісмена) і відповідаємо на нього, ми інтерпелюємо себе з індивідів в ідеологічних суб’єктів (приналежних до певної спільноти, де цей поклик має валідність). Однак, як зазначає Альтюссер, щоб відповісти на цей поклик, ми (завжди вже) повинні були бути тим, до кого звертаються, тобто інтерпеляція просто виводить на поверхню уже наявного в індивіді (несвідомого) суб’єкта. Іншими словами, вона є радше впізнаванням себе (що ти є ось цим іменем, цим титулом, що ти належиш до тієї чи іншої спільноти, де такий інтерпелятивний поклик Іншого має сенс і т. д.), аніж процесом виникнення чи становлення чогось ex nihilo, якою, наприклад, є суб’єктивація у розумінні Алена Бадью.

В подібному ключі, в одній зі своїх праць Славой Жижек зазначає, що наша приналежність до певної спільноти визначається не так знанням та виконанням усіх її експліцитних правил та приписів, як (неявним, імпліцитним) розумінням того, які з цих правил ми можемо і навіть зобов’язані порушувати. Тільки інтерналізувавши таке «таємне» знання про дозволені межі переступу, що оперують у певній спільноті, ми підтверджуємо (для інших) нашу справжню приналежність до неї, навіть якщо й самі ніколи не вдамося до цього переступу чи й вважаємо його неприйнятним.

Схожим чином у вищенаведеному жарті, якщо ви задавали собі (вголос або ж про себе) те недолуге питання про синичку і таким чином «ловились» на інтерпелятивний гачок, це зовсім не означало, що вас переповнювало бажання вбивати «жидів та москалів». Швидше, цим актом ви визнавали свою приналежність до спільноти (спільноти «українців», що б ми не розуміли під цим словом), де такий «обов’язок вбивати» для «справжнього, щирого» українця з анекдоту є «інтуїтивно» зрозумілим і не вимагає додаткового пояснення, тоді як включення у цей ряд бідолашної пташки викликає у нас запитання.

Була у цьому жарті для мене і певна субверсивна нотка. Він змушував задуматись, чому в спільноті, до якої я щойно визнав свою приналежність, (стереотипний) образ «щирого українця» так часто й настирливо пов’язують із ненавистю до росіян та євреїв і, більш того, чому така пов’язаність видається мені настільки невимушеною та природною (хоч я її й не поділяю), що навіть не викликає зайвих запитань. Очевидно, що такий образ зумовлений цілком реальною історією етнічних конфліктів, насильства та взаємної ксенофобії, однак, чи не більше – цілою мережею тривалих пропагандистських наративів та кліше, які перетворювали ненависть до «жидів та москалів» на саме осердя «української ідентичності».

Тож для мене цей жарт був спрямований не так проти цих анекдотичних, знову ж таки, «жидів та москалів», як проти стереотипного образу «українця», насаджуваного десятиліттями ще у совєтські часи, та, з особливою відвертістю й інтенсивністю, у сучасній путінській Росії. Бо ж погодьтеся, якщо хтось так наполегливо визначає твою ідентичність через ненависть до іншого, то це не завжди і не лише тому, що так і є насправді, чи, принаймні, так траплялося в історії, але й тому, що це дуже вигідно комусь сьогодні. Жарт, звісно, експлуатував цей стереотип, але, заразом його й підважував. Власне для мене він розпадався на два рівні: верхній, експліцитний рівень («справжній українець» – це той, хто ненавидить «жидів та москалів») та нижній, імпліцитний («справжній українець» – це людина, якій не потрібно пояснювати, чому «стереотипний українець» із анекдоту мав би ненавидіти «жидів та москалів»). На мета ж рівні цей жарт немов говорив: «українець» – це, врешті решт, той, хто може сміятися з цього жарту, хто розуміє дієвість, а заразом усю умовність та зумовленість цього стереотипу. І я щиро з нього посміявся.

Десь як я й передбачав, публікуючи той допис (який був, зізнаюсь, частково й свідомою провокацією), таку мою інтерпретацію цього жарту розділяли далеко не всі. Не минуло й кількох хвилин, як мій жарт назвали расистським [sic!], а мене самого, треба розуміти, принаймні «латентним» расистом. Це й змусило мене серйозніше задатися отим питанням: «з чого ж нам дозволено сміятись?»

Адже з одного боку, очевидно, що анекдоти завжди оперують певними стереотипами і не надто «політкоректні» в своїх виразах. Як правило це і є тим, що робить їх смішними. З іншого ж, сміх зовсім не такий безневинний, як може видатись на перший погляд. Наш сміх може ображати й ранити, він може дратувати, може викликати відчуття зніяковіння, сорому чи й, врешті, огиди. Адже, особливо в жартах, сміх майже завжди відбувається за рахунок іншого. Ми сміємося з нього, бо він не надто меткий на розум, занадто повільний чи квапливий, ледачий або надміру працьовитий. Ми сміємося з його жадібності, з його марнотратсва, з його сексуальної ненаситності чи закомплексованості, загалом з його дивного способу буття. Врешті решт ми сміємося з нього тому, що він інший, не схожий на нас, бо ж не будемо ми сміятися з самих себе.

Якщо помислити сміх з такої перспективи, як форму символічного насильства проти іншого, наше питання дуже швидко втратить свій статус кумедного курйозу і, з огляду на те, якою мірою відношення до іншого розташовується сьогодні в самому осерді не лише суспільної етики, але й політики)  перетвориться на одне з центральних питань нашого часу.

Бо й справді, якщо кожен жарт відбувається за рахунок іншого, то ми ніколи не можемо бути певні, що будь-який наш сміх не буде сприйнятий як акт агресії. Відтак, чи означає це, що домінантна сьогодні ідеологія «політкоректності», яка пропагує повагу до іншого як свою найвищу цінність, заразом імпліцитно забороняє нам сміятися з будь-чого, прирікаючи нас на похмурий світ, в якому, як влучно підмітив у коментарі один мій товариш, «сміятись можна лише тоді, коли тебе хтось лоскоче»? Чи й справді у горизонті тієї толерантної ідеології (а ми не повинні забувати, що це всього лише чергова ідеологія, тобто певна система людський переконань та поглядів, навіть якщо ми й погоджуємося з нею), яка панує сьогодні, принаймні у принципі, в багатих країнах заходу, і до якої ми прагнемо як до частини загального процесу «європеїзації» нашої країни, нам залишається тільки цей чисто фізіологічний сміх?

Або, більш загально: як нам провести ту етичну межу, яка, з погляду домінантної політкоректності, відділяла б те, з чого можна безпечно сміятись, від того сміху, від якого нам варто утриматися самим і засудити в інших?

Відповідь, на мою думку, полягає у тому, що ані філософія загалом, ані етика, як та її частина, яка мала б опікуватися такими проблемами, не може задовільно провести таку лінію розмежування, що була б водночас несуперечливою та вповні послідовною. Хіба не це так переконливо, принаймні для мене, доводить у своїй «Етиці» та інших роботах Ален Бадью? Бо ж чим, в кінцевому підсумку, є те різноманіття культур та ідентичностей, до поваги яких закликає, навіть примушує, нас сучасна толерантність (серед іншого забороняючи нам з них сміятись), як не простою нескінченою множинністю буття, яка знаходиться, за влучним висловом того ж Бадью, по ту сторону від добра і зла. Відтак сама толерантна політкоректність змушена бути суперечливою та не до кінця послідовною. Високо піднімаючи прапор «поваги до іншого», до його славно- чи горезвісних відмінностей, вона водночас змушена замовчувати той німий процес преференціалізації, який лежить в її основі, тобто те, що їй йдеться лише про певного іншого та цілком конкретні відмінності, які ми маємо поважати, на противагу тим, які навіть для самої цієї ідеології є неприйнятними та вартими осуду. Іншими словами, з філософського погляду, проблема сучасної толерантності (навіть якщо ми її цілком і повністю поділяємо) полягає в тому, що її неможливо універсалізувати.

Хорошим прикладом тут є питання різноманітності сексуальних практик. Ми всі добре знаємо, наскільки важливим для сучасної  політкоректності є питання лгбт-прав та суміжні з ним проблеми. Однак, якщо ми стверджуємо, що дискримінація представників лгбт за сексуальну орієнтацію є етично неприйнятною, що ми не можемо переслідувати та карати геїв або лесбійок просто за те, чим вони є, за специфічність їхнього бажання, яке, можливо, і йде в розріз із домінантними практиками більшості, то хіба ми не повинні поширити цей принцип і на інших? Хіба, за умови справжньої універсалізації, педофіли, ексгібіціоністи чи, скажімо, зоофіли не мають стільки ж права заявляти, що є всього лиш дискримінованою сексуальною меншиною, яку несправедливо переслідує гадано толерантне суспільство, як геї чи лесбійки? Адже з чисто формального погляду «поваги до відмінності», їхня «відмінність» мала б заслуговувати на не меншу повагу, ніж усі інші. Чому ж тоді політкоректність радо приймає першу, і так суворо засуджує інші?

Не менш промовистим є і питання релігійної свободи. Свобода віросповідання, виборювана впродовж століть релігійних воєн та просвітницьких зусиль, є, напевне, одним із наріжних каменів сучасної європейської ідентичності. Вимога поважати релігійну відмінність записана в конституції чи не кожної європейської країни. Нас закликають толерувати релігію іншого й утримуватися від сміху, навіть якщо вона й видається нам трохи чи й зовсім кумедною. І все ж, навіть тут не все так гладко, що наочно демонструє ставлення до ісламу, до його зовнішніх практик та ритуалів, скажімо, у сучасній Франції. Поважати релігійну відмінність? Так, безумовно! Але, знову ж таки, тільки певний набір специфічних релігій, символів та практик. А як щодо, наприклад, релігії, яка вимагала б принесення (добровільних) людських жертв? Або й, менш радикально, просто забороняла своїм вірянам носити одяг? Чи повинні ми їх також толерувати?

Власне такі приклади, де повага до відмінності, пропагована сучасною політкоректністю, наштовхується на свою власну межу, можна множити і далі. Расист, накроман, антисеміт, радикальний націоналіст… Все це форми іншості, що, з погляду політкоректності, не лише не заслуговують на повагу, але й повинні всіляко переслідуватись законом. Цю внутрішню межу можна виявити навіть у таких, здавалося б, невинних сферах, як національна кухня. Італійські, мексиканські, в’єтнамські, непальські і т. д. ресторани вже давно стали своєрідним символом толерантного мультикультуралізму. Але, скажімо, чи толеруватимемо ми їстівну практику певної спільноти, традиція якої дозволяє канібалізм? Навіть такі звичні у деяких народів практики як поїдання собак або котів викликають хвилю обурення у нібито толерантних європейців та американців. Чи дає це нам право з них сміятися? А якщо так, то з кого? З пожирачів собак чи з тих, хто, перечачи сам собі, зневаживши прославлену собою ж «повагу до відмінності», зчиняє галас кожного разу, коли в Юйлінь стартує щорічний фестиваль собачого м’яса.

Невже це й справді все приклади культурних відмінностей, які нам варто прийняти та поважати в іншому? А якщо ні, то на якій підставі ми можемо їх відкинути і засудити? Я навмисне обираю такі крайні приклади, бо саме вони найвиразніше демонструють непослідовність та суперечливість у ставленні до відмінності й іншого, що притаманні ідеології толерантності.

Насамкінець хочу зазначити, що, як би нам цього не хотілося, але ми ніколи не зможемо знайти вичерпний, раз і назавжди складений каталог дозволеного та забороненого по відношенню до іншого, не вдаючись при цьому до певного стороннього, в кінцевому підсумку, трансцендентного, а отже й релігійного за своєю суттю авторитету (Бога, Людини, Іншого і т. д.). І якщо філософія й справді нездатна провести вищеозначену межу, то тільки тому, що це питання є не філософським і не етичним, а строго політичним. І хочеться нам цього чи ні, але нам доведеться, як і з усім іншим, що має стосунок до політичного поля, щоразу укладати цей список знову, кожного разу виборюючи його за допомогою формалізованих процедур суспільного консенсусу.

Адже світ, в кінцевому підсумку, і є просто гігантською мішаниною культурних, ідентичнісних, сексуальних та інших відмінностей. І тільки ми з вами, тут і зараз, можемо вирішити, які з цих відмінностей ми готові прийняти й поважати, які можемо просто проігнорувати, а які доведеться засудити й навіть криміналізувати. Тільки ми, врешті решт, можемо вирішити, з чого і коли нам дозволено сміятись, а де сміх є недоречним, обурливим чи й просто незаконним. А це важливо, бо сміх, і про це я якось не встиг згадати, впродовж століть не раз був доволі потужною зброєю.

Іншого вибору у нас просто немає.

Автор: Павло Швед