Ті, хто пам’ятає старі добрі часи соціалістичного реалізму, знають про ключову роль, яку у ньому відігравало поняття «типового»: дійсно прогресивна література повинна зображувати «типових героїв у типових обставинах». Письменники, які зображували похмуру картину совєтської реальності не просто звинувачувались у брехні; звинувачення стосувалось, в першу чергу, того, що вони надавали викривлене відображення суспільної реальності, показуючи залишки занепадницького минулого, замість того, щоб зосередитись на феноменах, які є справді «типовими» в тому сенсі, що виражають основоположну історичну тенденцію прогресу до комунізму. Яким би безглуздим не видавалося таке уявлення, його зерно істини полягає в тому, що кожне універсальне ідеологічне поняття завжди гегемонізується певним частковим змістом, який забарвлює саму його універсальність і лежить в основі її дієвості.

Чому матір-одиначка є «типовою»?

У намаганнях заперечити соціальну систему загального добробуту зі сторони Нових Правих у США, наприклад, уявлення про неефективність універсальної системи загального добробуту підтримується псевдо-конкретним зверненням до сумнозвісної афро-американської матері-одиначки, так, немов, у кінцевому підсумку, соціальна система загального добробуту є програмою для чорношкірих матерів-одиначок – частковий випадок «чорношкірої матері-одиначки» за мовчазною згодою представляється як «типовий» для системи загального добробуту і всіх її негараздів. У випадку ж кампанії за заборону абортів «типовий» випадок діаметрально протилежний: нерозбірлива у своїх статевих зв’язках кар’єристка, яка цінує свою роботу більше, ніж своє «природне» материнське покликання – хоча така характеристика цілком суперечить тому факту, що переважна більшість абортів трапляються у незаможних багатодітних сім’ях. Такий специфічний ухил, коли частковий зміст проголошується «типовим» для певного універсального поняття, є елементом фантазії, фантазматичним тлом/опорою для універсального ідеологічного поняття. У термінах Канта, він відіграє роль «трансцендентального схематизму», перетворюючи порожню універсальну ідею у поняття, яке безпосередньо відноситься до нашого «щоденного досвіду». Як таке, це фантазматичне уконкретнення жодною мірою не є маловажливою ілюстрацією або прикладом: саме на цьому рівні виграються або програються ідеологічні битви – як тільки ми починаємо сприймати «типовим» випадком аборт у незаможній багатодітній сім’ї, яка не зможе дати собі раду зі ще однією дитиною, перспектива раптом зазнає радикальної зміни1.

Цей приклад чудово пояснює, у якому сенсі «універсальне є результатом основоположного розламу, в якому заперечення певної партикулярної ідентичності перетворює цю ідентичність на символ ідентичності та цілості як такої»2: Універсальне набуває конкретного існування, коли певний частковий зміст починає функціонувати як його замінник. Кілька років тому британська жовта преса зосереджувалась на матері-одиначці як причині усіх зол у сучасному суспільстві, від бюджетної кризи до підліткової злочинності. У такому ідеологічному просторі універсальність «сучасне суспільне Зло» діяло виключно через розкол у фігурі «матері-одиначки» на саму себе у її частковості і на себе як замінника «Зла сучасного суспільства». Той факт, що такий зв’язок між Універсальним і його частковим змістом, який функціонує як його замінник, є випадковим, означає, що він є результатом боротьби за ідеологічну гегемонію. Однак діалектика цієї боротьби є значно складнішою за її стандартну марксистську версію – часткових інтересів, що набирають форми універсальності: «універсальні права людини є насправді правами білих приватних власників чоловічої статі…» Аби бути дієвою, панівна ідеологія повинна залучити набір рис, в яких експлуатована більшість зможе впізнати свої автентичні прагнення. Іншими словами, кожна гегемонічна універсальність повинна залучити принаймні два часткових змісти – автентичний популярний зміст, а також його викривлення відносинами панування та експлуатації. Безперечно, фашистська ідеологія «маніпулює» автентичним народним прагненням справжньої спільноти та суспільної солідарності проти жорстокої конкуренції та експлуатації; звісно, вона «викривляє» вираження цього прагнення, щоб легітимізувати відносини суспільного домінування та експлуатації. Однак, щоб мати змогу здійснити таке викривлення автентичного прагнення, вона повинна спершу його інкорпорувати… Етьєн Балібар цілком виправдано перевернув класичну формулу Маркса: панівні ідеї – це власне не безпосередньо ідеї тих, хто править3. Як християнство стало панівною ідеологією?  Інкорпорувавши набір критично важливих мотивів та прагнень – істина належить стражденним і зневаженим, влада псує і так далі – і переформулюваши їх у такий спосіб, щоб їх можна було узгодити з існуючими владними відносинами.

Бажання і його артикуляція

Виникає спокуса звернутися тут до фройдіанського розрізнення між латентною думкою сновидіння і несвідомим бажанням, вираженим у сновидінні. Вони далеко не тотожні: несвідоме бажання артикулюється, вписує себе, через сам процес «обробки», перекладу латентної думки сновидіння у явний текст сну. Схожим способом, немає нічого фашистського (або «реакційного» і т. д.) у «латентній думці» фашистської ідеології (прагненні автентичної спільноти і соціальної солідарності); справді фашистський характер фашистської ідеології спричинений тим, як ця «латентна думка» трансформується і обробляється ідеологічною «роботою сновидіння» у явний ідеологічний текст, який продовжує легітимізувати суспільні відносини експлуатації та домінування. І хіба не спостерігаємо ми чогось подібного у сьогоднішньому правому популізмі? Хіба ліберали не відкидають надто охоче самі ті цінності, які популізм вважає внутрішньо «фундаменталістськими» та «прото-фашистськими»?

Не-ідеологія – те, що Фредрик Джеймісон називає утопічним моментом, присутнім навіть у найжахливішій ідеології – є, таким чином, абсолютно незамінною: ідеологія – це, до певної міри, просто форма видимості, формальне викривлення/зміщення не-ідеології. Візьмімо найгірший з можливих випадків: хіба не опирався нацистський антисемітизм на утопічне прагнення автентичної спільноти, цілком виправдано відкидаючи ірраціональну капіталістичну експлуатацію?  Ми стверджуємо, знову ж таки, що було б теоретично і політично неправильно викривати це прагнення як «тоталітарну фантазію», тобто шукати у ньому «коріння» фашизму – в чому й полягає стандартна помилка ліберально-індивідуалістської критики фашизму: «ідеологічним» його робить його артикуляція, те, як це прагнення використовують задля легітимації дуже специфічного уявлення про те, що таке капіталістична експлуатація (результат єврейського впливу, переважання фінансового над «виробничим» капіталом, оскільки лише останній схильний до гармонійного «партнерства» з робітниками) і як ми зможемо її перебороти (позбувшись євреїв).

Боротьба за ідеологічну і політичну гегемонію є, таким чином, боротьбою за привласнення термінів, які «спонтанно» сприймаються нами як «аполітичні», як такі, що переступають межі політичних розбіжностей. Не дивно, що назва найпотужнішого дисидентського руху у комуністичних країнах Східної Європи звучала як «Солідарність»: найзасадничніший позначник неможливої повноти суспільства з усіх, які будь-коли існували. Виглядає на те, немов у Польщі 1980-их, те, що Лакло називає логікою еквівалентності, було доведене до її крайньої межі: «комуністи при владі» слугувало втіленням анти-суспільства, занепаду та розпаду, магічним чином об’єднуючи проти себе всіх, включно навіть із розчарованими «щирими комуністами». Консервативні націоналісти звинувачували комуністів у зраді польських інтересів совєтському господареві; підприємливі індивіди бачили в них перешкоду на шляху до необмеженої бізнес-діяльності; для католицької церкви комуністи були аморальними атеїстами; для селян вони представляли силу насильницької модернізації, яка збурила сільське життя; для митців та інтелектуалів комунізм був синонімом гнітючої ідіотичної цензури; робітники не лише вважали, що їх експлуатує партійна бюрократія, але й почувалися додатково зневаженими твердженнями, ніби все це робиться від їхнього імені; нарешті старі розчаровані ліваки розглядали режим як зраду «справжнього соціалізму». Неможливий політичний союз між усіма цими різношерстими і потенційно антагоністичними позиціями був можливий лише під прапором позначника, який знаходився, так би мовити, на самій межі між політичним та до-політичним, і «Солідарність» виявилась ідеальним кандидатом: політично вона функціонує як позначник «простої» та «фундаментальної» єдності людських істот, котра повинна об’єднувати їх навіть попри всі їхні політичні відмінності4.

Консервативний основний інстинкт

Що це говорить нам про нещодавню перемогу лейбористів на виборах у Великобританії? Справа не тільки в тому, що, провівши зразкову операцію гегемонізації, вони привласнили «аполітичні» поняття, такі як «порядність»; окрім цього, вони ще й з успіхом зосередились на внутрішньо притаманній непристойності ідеології Торі. Експліцитні ідеологічні твердження Торі завжди підтримувались їхнім тіньовим двійником, непристойними, публічно не визнаними повідомленнями між рядками. Скажімо, тоді, коли вони започаткували свою ганебну кампанію «назад до основ», її непристойний додаток був чітко озвучений Норманом Теббітом, «який ніколи не соромиться розкривати брудні таємниці консервативного несвідомого»5: «Багато виборців, які традиційно голосували за лейбористів, усвідомили, що вони поділяють наші цінності – що людина це не лише соціальна, але й територіальна істота; задоволення таких базових інстинктів трайбалізму та територіальності має стати частиною нашої політичної програми»6. Отже, ось про що насправді йшлося у «поверненні до основ»: повторне ствердження «базових» егоїстичних, трайбалістських, варварських «інстинктів», які ховаються за фасадом цивілізованого буржуазного суспільства. Ми всі пам’ятаємо (виправдано) знамениту сцену з фільму Пола Верховена «Основний інстинкт» (1992), де , під час допиту у відділку міліції, Шерон Стоун на якусь мить розводить ноги і відкриває зачарованим полісменам те, що видається (чи й справді?) частиною її лобкового волосся. Твердження, на зразок Теббітового, є безперечно ідеологічним еквівалентом такого жесту, що дає можливість кинути побіжний погляд на непристойний інтимний простір тетчерівської ідеологічної будови. (Сама пані Тетчер була занадто «поважною», щоб власноруч здійснювати такий ідеологічний жест у стилі Шерон Стоун надто часто, тому бідолашний Теббіт мусив виступити її замінником). На тлі цього наголошування лейбористами «порядності» не було звичайним моралізмом – радше вони хотіли сказати, що не грають у таку непристойну гру, що їхні твердження не містять подібного непристойного повідомлення «між рядками».

У сьогоднішній загальній ідеологічній ситуації цей жест є значно важливішим, аніж може видатися на перший погляд. Коли адміністрація Клінтона розв’язала наболіле питання геїв в американській армії за допомогою компромісу «Не питаємо, не говорите!» – відповідно до якого солдатів прямо не запитують, чи вони гомосексуалісти, так що їм не доводиться брехати і заперечувати це, і хоча формально їм не дозволяється служити в армії, їх толерують, поки вони залишають свою сексуальну орієнтацію поза службою і не намагаються активно залучити до цього інших – такий опортуністичний хід був підданий заслуженій критиці за підтримку гомофобських настроїв. Хоча безпосередню заборону гомосексуальності не застосовують, саме її існування як віртуальної загрози, змушуючи геїв залишатися у комірчині, справляє вплив на їхній дійсний суспільний статус. Іншими словами, таке вирішення проблеми в кінцевому підсумку призвело до піднесення лицемірства до рівня соціального принципу, на зразок ставлення до проституції у традиційних католицьких країнах – якщо ми вдамо, що геї в армії не існують, все відбуватиметься так, ніби вони і справді не існують (для великого Іншого). До геїв треба ставитися толерантно, при умові, що вони погодяться на базове цензурування власної ідентичності…

Хоча й цілком виправдане на власному рівні, поняття цензури, застосоване у цій критиці, з його фукіанськими мотивами Влади, яка самим актом цензури та інших форм виключення продукує надлишок, який вона прагне тримати під контролем і над яким прагне домінувати, попри все, здається, не бере до уваги один надважливий момент: воно не помічає, що цензура не лише впливає на статус маргінальної або підривної сили, яку владний дискурс прагне здомінувати, але й, на значно радикальнішому рівні, розколює зсередини сам владний дискурс. Тут варто задати наївне, хоча й критично важливе запитання: чому армія так рішуче виступає проти того, щоб публічно прийняти геїв у свої лави? Існує тільки одна можлива логічна відповідь: не тому, що гомосексуальність містить загрозу так званій «фалічній і патріархальній» лібідальній економіці армійської спільноти, а, навпаки, тому, що сама армія покладається на зречену/відкинуту гомосексуальність як ключовий компонент чоловічого братерства між солдатами.

Зі свого власного досвіду я пам’ятаю, якою вкрай гомофобською була стара сумнозвісна Югославська Народна Армія – коли у когось викривали гомосексуальні нахили, його одразу ж перетворювали на ізгоя, ще до того, як формально звільнити з армії – втім, у той же час, щоденне армійське життя було надмірно насичене атмосферою гомосексуальних двозначностей. Скажімо, коли солдати стояли в черзі в їдальні, звичний вульгарний жарт полягав у тому, щоб встромити палець у дупу особи, яка стоїть перед тобою, а потім швиденько його прибрати, так що коли здивована жертва поверталася, вона не могла відгадати, котрий із солдатів, на обличчях яких сяяла ідентична непристойна посмішка, це зробив. Домінантною формою привітання між солдатами у моїй частині, замість звичного «Здоров!», було: «Відсоси!» (Pusi kurac! сербохорватською); ця формула стала настільки стандартною, що повністю втратила будь-які непристойні конотації і вимовлялася цілком нейтрально, як звичайний знак ввічливості.

Цензура, Влада та Спротив

Таке хистке співіснування крайньої насильницької гомофобії зі зреченою, тобто публічно не визнаною, «підспудною» гомосексуальною лібідальною економікою, свідчить про той факт, що дискурс мілітарної спільноти може функціонувати, лише піддаючи цензурі свої власні лібідальні основи. На дещо відмінному рівні, те ж саме стосується і практики дідівщини – ритуального побиття і приниження, якого зазнають американські морські піхотинці від своїх старших товаришів, які втискують їм медалі у шкіру і так далі. Коли публічне викриття таких практик (хтось таємно записав їх на відео) викликало таке обурення, суспільну думку вжахнула не так сама практика дідівщини (усі усвідомлювали, що схожі речі відбуваються), а сам факт того, що це було публічно визнано. Поза межами армійського життя, хіба ми не маємо справи з аналогічним механізмом самоцензури у консервативному популізмі стосовно його сексистських та расистських нахилів? У виборчій кампанії Джессі Гелмса расистські і сексистські мотиви публічно не визнаються – на публічному рівні вони навіть інколи ревно заперечується – а натомість артикулюються за допомогою серії двозначностей і закодованих алюзій. Такий різновид самоцензури є необхідним, аби, в сучасних ідеологічних умовах, дискурс Гелмса залишався ефективним. Якби він прямо, публічно виголосив свої расистські упередження, це зробило б його неприйнятним для гегемонічного політичного дискурсу; якби ж він насправді відмовився від свого підданого самоцензурі, закодованого расистського посилу, то наразився б на небезпеку втратити підтримку власного електорату. Консервативний популістський політичний дискурс, таким чином, пропонує зразковий випадок владного дискурсу, чия ефективність залежить від механізму самоцензури: він покладається на механізм, який залишається ефективним лише поки піддається цензурі. На противагу уявленню, широко присутньому у культурній критиці, про радикальний підривний дискурс або практику, «цензуровані» Владою, виникає спокуса заявити, що сьогодні механізм цензури все частіше втручається переважно для того, щоб посилити ефективність самого владного дискурсу.

Тут варто уникнути спокуси давнього лівацького уявлення про те, що «краще мати справу з ворогом, який відкрито визнає свої (расистські, гомофобські…) упередження, ніж із лицемірною позицією публічного заперечення того, що ви таємно насправді схвалюєте». Таке уявлення фатально недооцінює ідеологічне і політичне значення вдавання: вдавати ніколи насправді не означає «просто підтримувати видимість»; цей процес глибоко впливає на соціо-символічну позицію зацікавлених сторін. Якби расистські погляди стали прийнятними у мейнстримному ідеологічному і політичному дискурсі, це б спричинило радикальний зсув у рівновазі всієї ідеологічної гегемонії. Це, напевне, те, що мав на увазі Ален Бадью, коли він жартома визначив свої праці як пошук «хорошого терору»: сьогодні, з появою нового расизму та сексизму, стратегія повинна полягати в тому, щоб зробити такі твердження невимовними, так що кожен, хто покладається на них, одразу б себе дискваліфікував – як, у сучасному світі, трапилося б із тими, хто відкрито вихваляв би фашизм. Хоча ми можемо усвідомлювати, що автентичні прагнення, скажімо прагнення спільноти, можуть перетворюватись на фашизм, ми в жодному випадку не повинні обговорювати такі теми як: «скільки людей насправді померли в Освєнцимі», «переваги рабства», «необхідність урізати колективні права трудящих» і так далі; стосовно цього ми  маємо зайняти безсоромно «догматичну» і «терористичну» позицію, що це не теми для «відкритого, раціонального, демократичного обговорення».

Цей внутрішньо властивий розрив та самоцензуру владного механізму треба протиставити фукіанському мотиву взаємопов’язаності Влади та спротиву. Ми не лише стверджуємо, що спротив є іманентним щодо Влади, що влада і контр-влада породжують одне одного; справа не тільки в тому, що Влада породжує надлишок спротиву, який вона більше не може контролювати; справа також не тільки в тому, що – у випаду сексуальності – дисциплінарне «притлумлення» лібідальної інвестиції еротизує сам жест тлумлення, як у випадку невротика, що страждає від нав’язливих станів, який отримує лібідальне задоволення з тих власне нав’язливих ритуалів, завдання яких – утримувати під контролем травматичне jouissance. Цей останній момент потрібно додатково радикалізувати: споруда Влади розколота зсередини, тобто, щоб самовідтворюватись та утримати свого Іншого під контролем, вона змушена покладатись на внутрішній надлишок, який і слугує її основою. Якщо перекласти це у геґельянських термінах спекулятивної тотожності, Влада завжди вже є своїм власним переступом. Щоб функціонувати, вона змушена покладатись на своєрідний непристойний додаток – жест самоцензури є невіддільним від здійснення влади. Тому недостатньо просто сказати, що «притлумлення» певного лібідального змісту ретроактивно еротизує сам жест «тлумлення» – така «еротизація» влади є не вторинним ефектом її застосування до об’єкта, а самою її зреченою основою, її «установчим злочином», заснувальним жестом, який має залишатися невидимим, аби влада могла нормально функціонувати. Таким чином у військовій муштрі на зразок тієї, яку ми бачимо у першій частині в’єтнамського фільму Стенлі Кубріка «Суцільнометалева оболонка» (1987), ми маємо справу не з вторинною еротизацією дисциплінарної процедури, яка породжує армійських суб’єктів, а з конститутивним непристойним додатком до цієї процедури, що дозволяє їй функціонувати.

Логіка капіталу

Отже, повертаючись до нещодавньої перемоги лейбористів, можна побачити, як вона не лише включала гегемонічне привласнення цілої низки мотивів, які раніше вважалися характерними для консервативної позиції – сімейні цінності, закон і порядок, індивідуальна відповідальність; ідеологічна атака лейбористів також відокремила ці мотиви від непристойного фантазматичного підтексту, який слугував їхньою опорою в консервативному полі – у якому «жорстка позиція щодо злочинності» та «індивідуальна відповідальність» між рядками відсилались до брутального егоїзму, до зневаги до жертв та інших «основних інстинктів». Проблема, однак, в тому, що стратегія Нових лейбористів включала своє власне «повідомлення між рядками»: ми цілком і повністю приймаємо логіку Капіталу, ми його не чіпатимемо.

Сьогодні фінансова криза є постійним станом, посилання на який легітимує вимоги урізати соціальні видатки, витрати на охорону здоров’я, підтримку культури та наукових досліджень, одним словом, демонтаж держави загального добробуту. Чи є, однак, така перманентна криза справді об’єктивною рисою нашого суспільно-економічного життя? Чи не є вона, радше, одним із ефектів зміщення рівноваги у «класовій боротьбі» в сторону Капіталу, спричиненим зростанням ролі нових технологій, а також безпосередньою інтернаціоналізацією Капіталу і, пов’язаним із цим, зменшенням ролі національної держави, яка все ж була здатна забезпечувати певні мінімальні вимоги та обмеження експлуатації? Іншими словами, криза є «об’єктивний фактом» тільки якщо ми заздалегідь приймаємо як незаперечну передумову внутрішню логіку Капіталу – як сьогодні це зробила переважна більшість лівацьких і ліберальних партій. Ми, відтак, стали свідками моторошного видовища, коли соціал-демократичні партії приходять до влади за допомогою прихованого послання, адресованого Капіталу: «ми зробимо все необхідне замість вас навіть ефективніше і безболісніше ніж консерватори». Проблема, звісно, в тому, що в сьогоднішніх суспільно-політичних умовах практично неможливо ефективно поставити  під питання логіку Капіталу: навіть поміркована соціал-демократична спроба перерозподілу багатства поза межами, які Капітал вважає прийнятними, «насправді» призводить до економічної кризи, інфляції, зниження прибутків і так далі. Однак варто завжди пам’ятати, що такий зв’язок між «причиною» (зростаючими соціальними видатками) і «результатом» (економічною кризою) не є безпосереднім об’єктивним зв’язком: він завжди вже вбидований у ситуацію соціального антагонізму та боротьби. Той факт, що криза «справді настає», якщо ми не коримося логіці Капіталу, жодною мірою не «доводить», що необхідність таких обмежень є об’єктивною необхідністю економічного життя. Його, радше, потрібно розглядати як доказ тієї привілейованої позиції, яку Капітал займає в економічному та політичному житті, на зразок тієї ситуації, коли сильніший партнер погрожує, що якщо ти зробиш Х, ти будеш покараний Y, і тоді, коли ти все ж таки робиш Х, насправді настає Y.

Іронія полягає в тому, що у східноєвропейських екс-комуністичних країнах «зреформовані» комуністи першими засвоїли цей урок. Чому багато з них повернулись до влади через вільні вибори? Саме їхнє повернення є остаточним доказом того, що вони дійсно увійшли в капіталістичну систему. Іншими слова, хто такі екс-комуністи сьогодні? Завдяки своїм привілейованим зв’язкам з новим класом капіталістів – переважно членами старої номенклатури, котрі «приватизували» компанії, що були в їхньому управлінні – вони перш за все є партією великого капіталу; більш того, щоб стерти сліди свого короткочасного, але, попри це, радше травматичного досвіду з політично активним громадянським суспільством, вони, як правило, палко проповідують відхід від ідеології та активного ангажування у громадянське суспільство у пасивне, аполітичне споживацтво – саме ті риси, які характеризують сучасний капіталізм. Дисиденти, відтак, зі здивуванням відкривають для себе, що вони відіграли роль «зникаючих посередників» на шляху від соціалізму до капіталізму, де той самий клас продовжує панувати під новою личиною. Тому було б помилково стверджувати, ніби повернення екс-комуністів до влади сигналізує про те, що люди розчарувалися в капіталізмі і прагнуть колишньої соціалістичної стабільності – навпаки, у своєрідному геґельянському «запереченні заперечення», лише з приходом до влади екс-комуністів соціалізм насправді зазнав негації; іншими словами, те що політичні аналітики (помилково) сприймають за «розчарування капіталізмом» є в дійсності розчаруванням в етико-політичному ентузіазмі, для якого немає місця в «нормальному» капіталізмі7.

На дещо іншому рівні така ж логіка лежить в основі суспільного впливу кіберпростору: цей вплив походить не безпосередньо від самої технології, а ґрунтується на мережі суспільних відносин, тобто, домінантний спосіб, яким дигіталізація впливає на наше самосприйняття, опосередковується рамкою пізньокапіталістичної глобалізованої ринкової економіки. Біл Ґейтс зазвичай вихваляє кіберпростір за його відкриття того, що він називає «капіталізмом без тертя» – цей вираз досконало виражає ту суспільну фантазію, яка лежить в основі ідеології кібер-капіталізму, фантазію про ідеально прозорий, безтілесний засіб обміну, у якому зникають останні сліди матеріальної інерції. Надважливим є те, що «тертя», якого ми позбуваємось у фантазії про «капіталізм без тертя», не лише відсилає до реальності матеріальних перепон, що підтримують будь-який процес обміну, але й, перш за все, до Реального травматичних соціальних антагонізмів, владних відносин і так далі, які надають простору суспільного обміну патологічного вигину. У своїх рукописах Grundrisse Маркс вказував на те, як саме матеріальне розташування промислового виробничого цеху дев’ятнадцятого століття безпосередньо матеріалізує капіталістичні відносини домінування – робітник як звичайний додаток, підпорядкований машині, що належить капіталісту; mutatis mutandis те ж саме стосується кіберпростору. У суспільних умовах пізнього капіталізму сама матеріальність кіберпростору автоматично породжує ілюзію абстрактного простору обміну «без тертя», у якому стирається специфічність суспільних позицій його учасників.

Домінантною «спонтанною ідеологією кіберпростору» є так званий «кібер-революціонізм», який ґрунтується на уявленні про кіберпростір – світову мережу Інтернет – як про самоеволюціонуючий «природний» організм8. Надважливим тут є розмивання відмінності між «культурою» та «природою»: протилежністю «натуралізації культури» (ринок, суспільство є живим організмом) є «культуризація природи» (саме життя бачиться як набір інформації, що продукує сама себе – «гени як меми»9). Таке нове уявлення про Життя, є, відтак, нейтральним щодо розрізнення між природними і культурними або «штучними» процесами. Земля (як Гая) і глобальний ринок обоє видаються гігантськими саморегульованими живими системами, чия базова структура визначається в термінах процесів кодування і декодування, передачі інформації. Уявлення про світову мережу Інтернет як про живий організм часто виникає в контекстах, які можуть видатися визвольними – скажімо, спрямованих проти державної цензури в Інтернеті. Однак, сама ця демонізація держави є всуціль амбівалентною, оскільки її переважно привлавнює правий популістський дискурс і/або ринковий лібералізм: її головними цілями є втручання з боку держави, що намагаються утримувати своєрідну мінімальну суспільну рівновагу та стабільність. Назва книги Майкла Ротшильда «Біономіка: неминучість капіталізму» є тут вкрай промовистою10. Ідеологи кіберпростору можуть мріяти про наступний революційний крок, коли ми більше не будемо звичайними «картезіанськими» індивідами, що механічно взаємодіють між собою, коли кожна «особа» розірве свій матеріальний зв’язок з власним індивідуальним тілом і мислитиме себе частиною нової голістичної Свідомості, яка живе і діє через них, однак у такій безпосередній «натуралізації»  світової мережі чи ринку випускається з-під уваги той набір владних відносин – політичних рішень, інституційних умов – яких «організми» на зразок Інтернету (або ринку чи капіталізму…) потребують для свого процвітання.

Ідеологічне підпілля

В таких умовах ми повинні повторно ствердити стару марксистську критику «уречевлення»: сьогодні наголошення на деполітизованій «об’єктивній» економічній логіці на противагу «застарілим» формам ідеологічних пристрастей є домінантною ідеологічною формою, оскільки ідеологія завжди є самореференційною, тобто вона завжди визначає себе через дистанцію до Іншого, який відкидається і викривається як «ідеологічний»11. Жак Рансьєр гостро виразив той «кепський сюрприз», який очікує сучасних постмодерних ідеологів «кінця політики»: все виглядає так, ніби ми стали свідками зразкового підтвердження думки Фройда, висловленої у «Цивілізації та її негараздах», як, після кожного утвердження Еросу, Танатос мстиво повертається і знову відбирає собі свої права. У ту ж саму мить, коли ми, відповідно до офіційної ідеології, нарешті залишаємо позаду «незрілі» політичні пристрасті (режим «політичного» – класової боротьби та інших «застарілих» роз’єднуючих антагонізмів) і переходимо до «зрілого» пост-ідеологічного прагматичного універсуму раціонального управління і досягнутого завдяки перемовинам консенсусу, до універсуму, звільненого від утопічних імпульсів, у якому безпристрасне управління суспільними справами поєднане з естетизованим гедонізмом (плюралізм «стилів життя»), у ту ж саму мить, вилучене політичне здійснює своє тріумфальне повернення у найархаїчнішій формі: як чиста, неопосередкована расистська ненависть до Іншого, яка робить раціональну толерантну позицію цілком безсилою12. У цьому строгому сенсі сучасний «постмодерний» расизм є симптомом мультикультуралістського пізнього капіталізму, що виводить на поверхню внутрішню суперечність ліберально-демократичного ідеологічного проекту. Ліберальна «толерантність» поблажливо зносить виключно фольклористичного Іншого, позбавленого власної субстанції – як, наприклад, численні зразки «етнічної кухні» у сучасному мегаполісі; однак будь-який реальний Інший миттєво засуджується за його «фундаменталізм», оскільки ядро Іншості полягає у тому, як він регулює свою jouissance: «реальний Інший» за визначенням «патріархальний», «насильницький», це в жодному випадку не Інший неземної мудрості і чарівних обрядів. Тут виникає навіть спокуса реактуалізувати старе маркузіанське поняття «репресивної толерантності», переосмислюючи його як толерантність до іншого у його асептичній, нешкідливій формі, яка вилучає вимір Реального з jouissance Іншого13.

Це ж звертання до jouissance дозволяє нам пролити нове світло на жахи війни у Боснії, як вони були зображені у фільмі Еміра Кустуріци «Підпілля» (1995). Політичне значення цього фільму полягає в першу чергу не у його неприхованій тенденційності, у тому, як він стає на сторону одного з противників у пост-югославському конфлікті – героїчні серби проти зрадливих, про-нацистських словенців і хорватів – а, радше, у самій його «деполітизованій» естетичній позиції. Іншими словами, наполягаючи у своїх  розмовах з журналістами з Cahiers du cinéma на тому, що «Підпілля» – це жодною мірою не політичний фільм, а свого роду межовий, трансоподібний суб’єктивний досвід, «відтерміноване самогубство», Кустуріца, таким чином, сам того не усвідомлюючи, виклав на стіл свої справжні політичні карти і вказав на те, що «Підпілля» інсценує «аполітичне» фантазматичне тло пост-югославських етнічних чисток та військових злочинів. Яким чином? Стосовно Балкан домінує кліше, ніби їхнє населення перебуває в полоні фантазматичного вихору історичного міфу – Кустуріца особисто заохочує до такого бачення: «У цьому регіоні війна є природним феноменом. Це щось схоже на природну катастрофу, як землетрус, який час від часу відбувається. У своєму фільмі я намагався пояснити стан речей у цій хаотичній частині світу. Здається ніхто не в змозі локалізувати коріння цього жахливого конфлікту»14. Тут ми, безсумнівно, маємо справу з взірцевим випадком «балканізму», що функціонує аналогічно до поняття «орієнталізму» Едварда Саїда: Балкани – це простір поза часом, на який Захід проектує свої фантазматичні змісти. Поряд із кінокартиною «Перед дощем» Мільхе Манчевські (яка ледь не отримала Оскара як кращий зарубіжний фільм у 1995 році), «Підпілля» є, відтак, взірцевим ідеологічним продуктом західного ліберального мультикультуралізму: ці фільми пропонують західному ліберальному поглядові саме те, що цей погляд прагне побачити у балканській війні – видовище позачасного, незбагненного, міфічного коловороту пристрастей на противагу занепадницькому та анемічному життю Заходу15.

Слабке місце універсального мультикультуралістського погляду полягає не у його нездатності «вилити брудну воду не втративши дитини»: було б надзвичайно помилково стверджувати, що позбувшись брудної води націоналізму – «надмірного» фанатизму – потрібно проявити виняткову обережність, аби не втратити дитя «здорової» національної ідентичності, а тому ми повинні прокласти роздільну лінію, яка відділяє належний рівень «здорового» націоналізму, що гарантує необхідний мінімум національної ідентичності, від «надмірного» націоналізму. Таке розрізнення, продиктоване здоровим глуздом, відтворює власне той націоналістичний спосіб мислення, що має на меті позбутися «нечистого» надлишку. Виникає відтак спокуса вдатися тут до паралелі з психоаналітичним лікуванням, чия мета полягає не в тому, щоб позбутися брудної води (симптомів, патологічного тіку), аби зберегти дитину (ядро здорового Еґо) неушкодженою, а, радше у тому, щоб позбутись дитини (позбавити Еґо пацієнта його опори), аби зіштовхнути пацієнта з його «брудною водою», з тими симптомами та фантазіями, які структурують його jouissance. Що стосується національної ідентичності, варто також намагатися викинути дитину (духовну чистоту національної ідентичності), щоб унаочнити фантазматичну опору, яка структурує jouissance національної Речі. І заслуга «Підпілля» полягає в тому, що цей фільм мимовільно робить таку брудну воду видимою.

Машина часу

«Підпілля» проливає світло на обсценне «підпілля» публічного, офіційного дискурсу – представлене у фільмі тітоїстським комуністичним режимом. Варто мати на увазі, що «підпілля» у назві фільму – це не лише царина «відтермінованого самогубства», віковічної оргії пиття, співів та злягання, яка відбувається поза часом і за межами публічної сфери: воно також означає «підпілля» цеху, у якому перетворені на рабів робітники, ізольовані від решти світу і, таким чином, введені в оману, ніби Світова війна все ще триває, день і ніч працюють, виготовляючи на продаж зброю для Марко, головного героя фільму, їхнього «власника» і великого Маніпулятора, єдиного, хто є посередником між «підпіллям» і публічним світом. Кустуріца звертається тут до давнього європейського казкового мотиву про працьовитих гномів (яких зазвичай контролює лихий чаклун), які, посеред ночі, коли люди сплять, виринають зі своїх криївок і виконують їхню роботу (прибирають у будинку, готують їжу), відтак, прокинувшись вранці, люди виявляють, що їхня робота вже чарівним способом виконана. «Підпілля» Кустуріци є останнім втіленням цього мотиву, який зустрічається від «Золота Рейну» Ріхарда Ваґнера (нібелунги, що працюють у своїх підземеллях, корячись наказам свого жорстокого володаря, гнома Альберіха) до «Метрополісу» Фріца Лянґа, у якому поневолені промислові робітники живуть та працюють глибоко під землею, нагромаджуючи багатства для правителів-капіталістів.

Такий мотив «підпільних» рабів, якими править маніпулятивний лихий Володар, відбувається на тлі протиставлення двох фігур Володаря: з одного боку, «видимої» публічної інстанції символічного авторитету, а з іншого – «невидимої» спектральної примари. Коли суб’єкт наділяється символічним авторитетом, він діє як додаток до свого символічного титулу, тобто, насправді це «великий Інший», символічна інституція діє через нього: тут достатньо пригадати суддю, який може бути нікчемною та розбещеною людиною, але як тільки він одягає свою мантію та інші відзнаки свого чину, його слова стають словами самого Закону. З іншого боку, «невидимий» Володар – зразковим прикладом якого є антисемітська фігура «єврея», який, залишаючись невидимим для публічного ока, смикає за ниточки суспільного життя – є своєрідним моторошним двійником публічної владної інстанції: він повинен діяти, залишаючись у тіні, будучи невидимим для публічного ока, випромінюючи фантомне, примарне всесилля16. Марко з «Підпілля» Кустуріци потрібно причислити до цього родоводу лихих чаклунів, що контролюють невидиму імперію поневолених робітників: він є своєрідним моторошним двійником Тіто як публічного символічного Володаря. Проблема «Підпілля» полягає в тому, що цей фільм потрапляє у цинічну пастку, показуючи це обсценне «підпілля» з доброзичливої дистанції. «Підпілля» є, звісно, багаторівневим і саморефлективним, воно грається з численними кліше (сербський міф справжнього чоловіка, який спокійно продовжує свою трапезу, навіть якщо навколо нього падають бомби і так далі), які «не потрібно сприймати буквально» однак, саме завдяки такому дистанціюванню щодо себе і функціонує «постмодерна» цинічна ідеологія. У добре знаному і багато разів передруковуваному есеї «Чотирнадцять тез про фашизм» (1995) Умберто Еко перерахував набір ознак, які визначають ядро фашистської позиції: догматична впертість, відсутність гумору, невразливість до раціональних аргументів… він не міг би помилятися більше. Сьогодні неофашизм все більше і більше «постмодерний», цивілізований, грайливий, не цурається іронічного само-дистанціювання, однак попри це є не менш фашистським.

Тому, в певному сенсі, Кустуріца має рацію у своєму інтерв’ю Cahiers du cinéma: він і справді певним чином «пояснює стан речей у цій хаотичній частині світу», проливаючи світло на її «підпільну» фантазматичну опору. Він, таким чином, мимовільно оприявнює лібідальну економіку етнічних чисток у Боснії: псевдо-батаївський транс надмірної трати, невпинний нестямний ритм пиття-жертя-співу і злягання. У цьому і полягає «мрія» людей, що проводили етнічні чистки, саме в цьому й риється відповідь на запитання «Як вони могли це зробити?» Якщо стандартним визначенням війни є «продовження політики іншими засобами», тоді той факт, що Радован Караджич, лідер боснійських сербів, був поетом, є чимось більшим, аніж безпричинним співпадінням: етнічні чистки у Боснії були «продовженням (своєрідної) поезії іншими засобами».

«Конкретна» на противагу «абстрактній» універсальності

Яким чином ця мультикультуралістська ідеологічна поезія вмонтована у глобальну капіталістичну систему? Проблема, яка ховається під нею, є проблемою універсалізму. Етьєн Балібар розрізняє три рівні універсальності у сучасних суспільствах: «реальну» універсальність процесів глобалізації та супровідного процесу «внутрішніх виключень» (те, як доля кожного з нас залежить від складної мережі глобальних ринкових відносин); універсальність вигаданих історій, які регулюють ідеологічну гегемонію (Церква або Держава як універсальні «уявлені спільноти», які дозволяють суб’єктові встановити дистанцію до занурення у свою безпосередню соціальну групу – класу, професії, статі, релігії – і вважати себе вільним суб’єктом); універсальність Ідеалу, зразковим прикладом якого є революційна вимога егалібертарності (рівності-свободи), яка залишається безумовним надлишком, спричинюючи постійні повстання проти існуючого порядку, і яка, таким чином, ніколи не може бути «ушляхетнена», включена в існуючий порядок17.

Справа, звісно ж, в тому, що межа між цими трьома універсальностями ніколи не перебуває у стані стабільності та зафіксованості: егалібертарність може слугувати гегемоністичною ідеєю, яка дає нам можливість ідентифікувати себе з нашою партикулярною суспільною роллю (я вбогий майстер, але як такий я беру участь у житті моєї Нації-Держави як рівний і вільний громадянин), або незнищенним надлишком, який дестабілізує кожен стійкий суспільний порядок. Те, що у якобінському універсумі було дестабілізаційною універсальністю Ідеалу, запускаючи в дію безупинний процес соціальної трансформації, пізніше стало ідеологічною вигадкою, що дозволяла кожному індивіду ідентифікуватись з його специфічним місцем у соціальному просторі. Мовлячи по-геґельянськи, тут йдеться про наступну альтернативу: чи є універсальність «абстрактною» (протиставленою конкретному змісту) чи «конкретною» (в тому сенсі, що я сприймаю сам партикулярний спосіб мого соціального існування як специфічний спосіб участі в універсальному соціальному порядку)? Думка Балібара, звісно ж, полягає в тому, що напруга між ними є незнищенною: надлишок абстрактної-негативної-ідеальної універсальності, її зміщувальну-дестабілізуючу силу ніколи не вдасться цілком інтегрувати у гармонійне ціле «конкретної універсальності»18. Втім, існує й інша напруга, напруга між двома способами самої «конкретної універсальності», яка сьогодні видається значно важливішою. Іншими словами, «реальна» універсальність сьогоднішньої глобалізації за допомогою світового ринку включає свою власну гегемонічну вигадану історію (або навіть ідеал) мультикультуралістської толерантності, поваги до і захисту прав людини, демократії і так далі; вона включає свою власну псевдо-геґельянську «конкретну універсальність» світового порядку, чиї універсальні ознаки світового ринку, прав людини і демократії дозволяють кожному специфічному «стилю життя» процвітати у його частковості. Таким чином невідворотно виникає напруга між цією «конкретною універсальністю» постмодерної пост-національної держави та попередньою «конкретною універсальністю» Держави-Нації.

Геґель був першим, хто розглянув у своїх працях справді модерний парадокс індивідуалізації через вторинну ідентифікацію. Спочатку суб’єкт занурений у часткову життєформу, в якій він народився (сім’я, локальна спільнота); для нього єдиний спосіб відокремити себе від цієї первісної «органічної» спільноти, розірвати з нею зв’язки та ствердити себе як «автономного індивіда» полягає в тому, щоб змінити свою фундаментальну лояльність, визнавши субстанцію свого буття в іншій, вторинній спільноті, яка є універсальною та, водночас, «штучною», більше не «спонтанною», а «опосередкованою», чиє існування підтримується діяльністю незалежних вільних суб’єктів – нація на противагу локальній спільноті; професія у сучасному сенсі (зайнятість у великій анонімній компанії) на противагу «персоналізованим» відносинам між учнем та його господарем-майстром; академічна спільнота знання на противагу традиційній мудрості, що передається від покоління до покоління. Під час цього переходу від первинної до вторинної ідентифікації первинні ідентифікації переживають своєрідну транссубстантивацію: вони починають функціонувати як форма видимості універсальної вторинної ідентифікації – скажімо, саме тому, що я хороший сім’янин, я таким чином роблю свій внесок у нормальне функціонування моєї Нації-Держави. Універсальна вторинна ідентифікація залишається «абстрактною» тією мірою, якою вона безпосередньо протиставляється партикулярним формам первинної ідентифікації, тобто, тією мірою, якою вона змушує суб’єкта зректися його первинних ідентифікацій; вона стає «конкретною», коли реінтегрує первинні ідентифікації, перетворюючи їх на форми видимості вторинної ідентифікації. Таку напругу між «абстрактною» та «конкретною» універсальністю можна чітко побачити у невизначеному суспільному статусі ранньої християнської церкви: з одного боку існували фанатичні радикальні групи, які не бачили жодної можливості поєднати істинно християнську позицію з існуючим простором домінантних суспільних відносин, і, таким чином, становили серйозну загрозу соціальному порядку; з іншого боку були спроби примирити християнство з наявною структурою домінування для того, щоб можна було брати участь у суспільному житті і займати своє місце в ієрархії, залишаючись при цьому хорошим християнином – власне, досягнення певної суспільної позиції було тут не тільки сумісним з поняттям доброго християнина, а й навіть розглядалось як специфічний спосіб виконати універсальний обов’язок християнина.

У модерну еру домінантною суспільною формою «конкретної універсальності» є Нація-Держава як середовище, в якому існують наші партикулярні соціальні ідентичності: конкретна форма мого суспільного життя (як, скажімо, робітника, професора, політика, селянина, правника) є специфічною формою моєї участі в універсальному житті моєї Нації-Держави. Щодо такої логіки транссубстанціації, яка гарантує ідеологічну єдність Нації-Держави, Сполучені Штати Америки відіграють унікальну роль винятку: ключовий елемент стандартної «американської ідеології» полягає у намаганні транссубстанціювати саму вірність партикулярному етнічному походженню певної особи як вираження того, що означає «бути американцем»: щоб бути «хорошим американцем» не потрібно відрікатися від власних етнічних коренів – італійських, африканських, єврейських, грецьких, корейських; вони «всі американці», тобто сама частковість їхньої етнічної ідентичності, той спосіб, у який вони залишаються їй вірними, робить їх американцями. Така транссубстанціація, завдяки якій позбуваються напруги між моєю частковою етнічною ідентичністю і моєю універсальною ідентичністю як члена Нації-Держави, є сьогодні під загрозою: виглядає на те, немов позитивний заряд патетичної патріотичної ідентифікації з універсальною рамкою американської Нації-Держави зазнав серйозній ерозії; «американськість», факт «буття американцем», все менше і менше породжує піднесений ефект приналежності до велетенського ідеологічного проекту – «американської мрії» – а тому американська держава все більше і більше сприймається як звичайна формальна рамка для співіснування численних етнічних і релігійних спільнот, а також спільнот зі своїм особливим «стилем життя».

Модернізм навиворіт

Такий поступовий занепад – або, радше, втрата субстанції – «американської мрії»  свідчить про неочікуваний зворотний рух згаданого переходу від первинної до вторинної ідентифікації, описаної Геґелем: у наших «постмодерних» суспільствах «абстрактна» інституція вторинної ідентифікації все більше сприймається як зовнішня, чисто формальна рамка, яка насправді не утримує нас у своїх межах, тому ми все частіше шукаємо підтримку у «первісних», часто (етнічних, релігійних) формах ідентифікації. Навіть якщо такі форми ідентифікації є «штучнішими» за національну ідентифікацію – як у випадку гомосексуальної спільноти – вони є більш «безпосередніми», у тому сенсі, що вони прямо і цілком захоплюють індивіда у його специфічному «способі життя», таким чином накладаючи обмеження на «абстрактну» свободу, якою він володіє як громадянин Нації-Держави. Таким чином сьогодні ми маємо справу з протилежним процесом до того, що відбувався під час ранньомодерного становлення націй: на відміну від «націоналізації етнічного» – де-етнизації, «піднесення» (Aufhebung) етнічного до національного – зараз ми маємо справу з «етнізацією національного», з поновним пошуком (відновленням) власних «етнічних коренів». Ключовим моментом тут, однак, є те, що така «регресія» від вторинних до «первісних» форм ідентифікації з «органічними» спільнотами вже є «опосередкованою»: це реакція на універсальний вимір світового ринку – як така, вона відбувається на його території, на його тлі. З цієї причини у цих феноменах ми маємо справу не з «регресією», а радше з формою видимості її цілковитої протилежності: у процесі своєрідного «заперечення заперечення» саме це поновне ствердження «первісної» ідентифікації сигналізує про те, що втрата органічно-субстанційної єдності є повністю завершеною.

Щоб вповні це збагнути, треба не випустити з-під уваги те, що є, напевне, найфундаментальнішим уроком постмодерної політики: будучи далеко не «природною» єдністю суспільного життя, збалансованою рамкою, своєрідною арістотелівською ентелехією, до якої прямує увесь попередній розвиток, універсальна форма Нації-Держави, навпаки, є радше хиткою, тимчасовою рівновагою між відношенням до партикулярної етнічної Речі (патріотизму, pro patria mori і так далі) та (потенційно) універсальною функцією ринку. З одного боку, вона «підносить» органічні локальні форми ідентифікації до універсальної «патріотичної» ідентифікації; з іншого ж, вона постулює себе є своєрідну псевдо-природну межу для ринкової економіки, відділяючи «внутрішню» торгівлю від «зовнішньої» – економічна діяльність, таким чином, «сублімується», підноситься до рівня етнічної Речі, легітимується як патріотичний внесок у величність нації. Ця рівновага знаходиться під постійною загрозою з обох боків, з боку попередніх, «органічних» форм часткових ідентифікацій, які не зникають просто так, а продовжують своє підпільне життя за межами універсальної публічної сфери, а також з боку іманентної логіки Капіталу, чий «транснаціональний» характер є внутрішньо байдужим до меж Нації-Держави. І сьогоднішні нові «фундаменталістські» етнічні ідентифікації включають своєрідну «десублімацію», процес дезінтеграції цієї хиткої єдності «національної економіки» на дві її складові частини – транснаціональний ринок і відношення до етнічної Речі19. Саме тому лише сьогодні, у сучасних «фундаменталістських» етнічних, релігійних, лайф-стайл спільнотах розкол між абстрактною формою торгівлі та відношенням до партикулярної етнічної Речі, започаткований проектом Просвітництва, сягає свого остаточного завершення: сьогоднішній постмодерний етнічний або релігійний «фундаменталізм» та ксенофобія не лише не є «регресивними», але й, навпаки, слугують неспростовним доказом остаточного звільнення економічної логіки ринку від прив’язки до етнічної Речі20. Саме в цьому полягає найвище спекулятивне зусилля діалектики соціального життя: не в описі процесу опосередкування первісної безпосередності – скажімо, дезінтеграції органічної спільноти у «відчуженому» індивідуалістському суспільстві – а в поясненні того, як сам цей процес опосередковування, характерний для модерності, може породити нові форми «органічної» безпосередності. Стандартну оповідь про перехід від Gemeinschaft до Gesellschaft потрібно, таким чином, доповнити поясненням того, як цей процес становлення суспільства зі спільноти породжує різні форми нових, «опосередкованих» спільнот – скажімо, «лайф-стайл спільнот».

Мультикультуралізм

Яким чином, отже, універсум Капіталу відноситься до форми Нації-Держави у нашу епоху глобального капіталізму? Можливо, це відношення можна найкраще описати як «авто-колонізацію»: за безпосереднього мультинаціонального функціонування Капіталу ми більше не маємо справи зі стандартною опозицією між метрополією і колонізованими країнами; глобальна компанія, так би мовити, розриває пуповину зі своєю материнською нацією і розглядає країну свого походження як всього лиш ще одну територію, яку потрібно колонізувати. Саме це і не дає спокою багатьом патріотично зорієнтованим правим популістам, від Ле Пена до Б’юкенена: той факт, що нові мультинаціональні компанії ставляться до місцевого французького або американського населення точнісінько так само, як до населення Мексики, Бразилії або Тайваню. Хіба у такому само-референційному повороті не відчувається певна поетична справедливість? Відтак, сьогоднішній глобальний капіталізм є, знову ж таки, своєрідним «запереченням заперечення», після національного капіталізму і його міжнародної/колоніальної фази. На початку (в ідеалі, звісно ж) ми маємо капіталізм, обмежений кордонами Нації-Держави, для якого додатком слугує міжнародна торгівля (обмін між суверенними Націями-Державами); після цього йде відношення колонізації, у якому колонізуюча держава підкорює та експлуатує (економічно, політично, культурно) колонізовану країну; кінцевим етапом цього процесу є парадокс колонізації, коли залишаються виключно колонії, але немає колонізуючих країн – колонізуючою силою тепер виступає не Нація-Держава, а безпосередньо сама глобальна компанія. У довготерміновій перспективі ми всі не лише носитимемо футболки Banana Republic, але й житимемо у бананових республіках.

І, звісно ж, ідеальною формою ідеології цього глобального капіталізму є мультикультуралізм, ставлення, яке, зі своєрідної порожньої глобальної позиції, трактує кожну локальну культуру так, як колонізатор трактує колонізовані народи – як «місцевих», чиї звичаї потрібно уважно вивчати і «поважати». Іншими словами, відношення між традиційним імперіалістичним колоніалізмом та глобальним капіталізмом само-колонізації є точнісінько таким самим як і відношення між західним культурним імперіалізмом та мультикультуралізмом: так само як глобальний капіталізм включає парадокс колонізації без колонізуючої метрополії Нації-Держави, мультикультуралізм включає зверхню євроцентричну дистанцію та/або повагу до локальних культур без закорінення у власній партикулярній культурі. Іншими словами, мультикультуралізм є зреченою, оберненою навспак, само-референційною формою расизму, «расизму на відстані» – він «поважає» ідентичність «Іншого», розглядаючи Іншого як замкнуту у собі, «автентичну» спільноту, до якої він, мультикультураліст, зберігає дистанцію завдяки своїй привілейованій універсальній позиції. Мультикультуралізм – це расизм, який випорожнює свою позицію від будь-якого позитивного змісту (мультикультураліст – це не прямий расист, він не протиставляє Іншому партикулярні цінності власної культури), однак зберігає цю позицію як привілейовану порожню точку універсальності, з якої він може належно оцінити (та винести вирок) іншим партикулярним культурам – повага мультикультураліста до специфічності Іншого як раз і є формою ствердження його власної вищості.

Як щодо радше очевидного контр-аргументу, що нейтральність мультикультураліста є фальшивою, оскільки його позиція у мовчазний спосіб упревілейовує євроцентричний зміст? Саме це міркування правильне, але з помилкової причини. Партикулярне культурне тло або коріння, яке завжди підтримує універсальну мультикультуралістську позицію, є не його «істиною», схованою за маскою універсальності – «мультикультуралістський універсалізм є насправді євроцентристським» – а радше навпаки: пляма партикулярного коріння є фантазматичним екраном, який приховує той факт, що суб’єкт вже є цілком і повністю «позбавленим коріння», що його істиною позицією є порожнеча універсальності. Дозвольте згадати мені тут мій власний парафраз одного дотепу де Квінсі про прозаїчне мистецтво вбивства: скільки людей розпочали з безневинної групової оргії і закінчили спільною вечерею у китайському ресторані!21 Суть цього парафразу полягає в тому, щоб перевернути навспак стандартні відносини між поверхнею-відмовкою і невизнаним бажанням: інколи найважче визнати видимість за те, чим вона і видається – ми уявляємо численні фантазматичні сценарії, щоб приховати її за «глибшим значенням». Цілком може бути, що моїм «істинним бажанням», яке проглядається у моїй відмові від спільної вечері в китайському ресторані – це моя зачарованість фантазією про групову оргію, але ключовим моментом тут є те, що ця фантазія, яка структурує моє бажання, вже сама по собі є захистом від мого «орального» потягу, що проявляється з абсолютною примусовістю…

Тут ми маємо справу з точним еквівалентом прикладу, наведеного Деріеном Лідером, про чоловіка, який, прийшовши на побачення в ресторан і запитуючи офіціанта щодо столика, говорить: «Спальню для двох, будь-ласка!» замість «Столик для двох, будь-ласка!». Потрібно повернути навспак стандартне фройдіанське пояснення («Звісно, він вже думав про ніч кохання, яку він планував після вечері!»: таке втручання підспудної сексуальної фантазії є, радше, ширмою, яка слугує захистом від орального потягу, що важить для нього більше за секс22. У своєму аналізі французької революції 1848 року (у його «Класовій боротьбі у Франції), Маркс наводить схожий приклад такого подвійного обману: Партія Порядку, яка взяла владу після Революції, публічно підтримувала Республіку, але таємно вірила у Реставрацію – вони використовували кожну можливість, щоб висміяти республіканські ритуали і всіма способами дати зрозуміти, «що їм справді до серця»23. Парадокс, однак, полягав у тому, що істина їхньої діяльності містилася у зовнішній формі, з якої вони приватно насміхались і яку зневажали: така республіканська форма не була простою видимістю, за якою ховалося роялістське бажання. Радше навпаки, саме їхня таємна прив’язаність до Роялізму надала їм спроможність виконати їхню справжню історичну функцію – встановити буржуазний республіканський закон і порядок.. Сам Маркс зазначає, як члени Партії Порядку відчували неймовірну насолоду від власних мимовільних роялістських «обмовок», направлених проти Республіки – наприклад, називаючи Францію королівством під час парламентських дебатів: ці обмовки виражали їхні фантазматичні ілюзії, що слугували ширмою, даючи їм змогу залишатись сліпими щодо тієї соціальної реальності, яка поставала перед їхніми очима на поверхні.

Привид у машині

І, mutatis mutandis, те ж саме стосується сьогоднішнього капіталіста, який все ще тримається певного партикулярного культурного спадку, вбачаючи у ньому таємне джерело свого успіху – японські керівники компаній беруть участь у чайних церемоніях або сповідують кодекс бушідо – або, як протилежний випадок, західні журналісти, які шукають партикулярний секрет японського успіху: саме це посилання на партикурярну культурну формулу є ширмою для універсальної анонімності Капіталу. Істинний жах полягає не у партикулярному змісті, прихованому під універсальністю глобального Капіталу, а, радше, у тому факті, що Капітал – це, в кінцевому підсумку, анонімна глобальна машина, яка сліпо слідує своїм курсом, що в дійсності немає жодного Таємного Агента, який би оживляв своєю присутністю. Жах – це не (партикулярний живий) привид у (мертвій універсальній) машині, а (мертва універсальна) машина у самій серцевині (партикулярного живого) привида.

Звідси потрібно зробити висновок, що проблематика мультикультуралізму – гібридного співіснування різноманітних культурних життєвих світів – яка так наполегливо стверджує себе сьогодні, є формою видимості своєї протилежності, масивної присутності капіталізму як універсальної світової системи: вона свідчить про безпрецедентну гомогенізацію сучасного світу. Все виглядає так, немов, оскільки горизонт суспільної уяви більше не дозволяє нам допустити ідею можливої кончини капіталізму – оскільки, як можна це виразити, всі мовчки приймають те, що капіталізм нікуди звідси не дінеться – критична енергія знайшла заміщальний вихід у боротьбі за культурні відмінності, що залишають базову гомогентність капіталістичної світової системи неушкодженою. Таким чином ми ведемо свої битви на екранах комп’ютерів за права етнічних меншин, геїв або лесбійок, різноманітних стилів життя і так далі, в той час як капіталізм продовжує свій тріумфальний марш – і сьогоднішня критична теорія, у вигляді «культурних студій», робить неоціненну послугу необмеженому розвитку капіталізму, беручи активну участь в ідеологічних намаганнях зробити його масивну присутність невидимою: у типовій постмодерній «культурній критиці» сама згадка про капіталізм як світову систему одразу тягне за собою звинувачення в «есенціалізмі», «фундаменталізмі» та інших злочинах.

Структура тут є структурою симптому. Коли ми маємо справу з універсальним структуруючим принципом, ми завжди автоматично припускаємо, що – принаймні у принципі – можливо прикласти цей принцип до всіх його потенційних елементів, і що емпірична нереалізація цього принципу є всього лиш наслідком випадкового збігу обставин. Симптом, однак, є елементом, який – хоча нереалізація в ньому універсального принципу  видається продиктованою випадковим збігом обставин – повинен залишатися винятком, тобто, точкою припинення чинності універсального принципу: якби універсальний принцип можна було прикласти і до цієї точки, сама універсальна система розпалась би. Як добре відомо, у розділах, присвячених громадянському суспільству у його «Філософії права» Геґель продемонстрував, чому великий клас «черні» (Pöebel) у сучасному громадянському суспільстві не є випадковим результатом невдачі суспільного управління, невідповідних урядових заходів або економічного невезіння: внутрішня структурна динаміка громадянського суспільства за необхідністю породжує клас, відрізаний від переваг громадянського суспільства, клас позбавлений елементарних прав людини і, отже, звільнений від обов’язків щодо суспільства, елемент в межах громадянського суспільства, який заперечує його універсальний принцип, своєрідне «без-Умство, що внутрішньо притаманне самому Розумові» – одним словом, його симптом.

Хіба ми не є свідками схожого феномену сьогодні, навіть у виразнішій формі, зі зростанням зневаженого класу відлучених, інколи на цілі покоління, від вигод та переваг заможного ліберально-демократичного суспільства? Сьогоднішні «винятки» – бездомні, ґеттоїзовані, перманентно безробітні – є симптомом пізньокапіталістичної універсальної системи, зростаючим і неугавним нагадуванням про те, як працює іманентна логіка пізнього капіталізму: справжньою капіталістичною утопією є віра в те, що завдяки відповідним заходам (для прогресивних лібералів – завдяки підтримчим діям; для консерваторів – завдяки поверненню до покладання на самого себе та до сімейних цінностей), цього «винятку» можна буде – принаймні, в довготерміновій перспективі і в принципі – позбутись. І хіба схожа утопія не є чинною у понятті «коаліція райдуги»:  в уявленні, що у якийсь утопічний момент майбутнього, всі «прогресивні» напрямки боротьби – за права геїв та лесбійок, за права етнічних і релігійних меншин, екологічні та феміністичні рухи і так далі – об’єднаються у спільній «послідовності еквівалентностей»? Знову ж таки, необхідність поразки тут структурна: справа не просто в тому, що, зважаючи на емпіричну складність ситуації, усі часткові «прогресивні» напрямки боротьби ніколи не будуть об’єднаними, що завжди виникатимуть «неправильні» послідовності еквівалентностей – скажімо, поєднання боротьби за етнічну ідентичність афроамериканців з патріархальною і гомофобською ідеологією – а, радше, в тому, що поява «неправильних» послідовностей закорінена у самому структуруючому принципі сучасної «прогресивної» політики установлення «послідовностей еквівалентностей»: сама сфера численних часткових напрямків боротьби з їхніми постійно рухливими зміщеннями та згущеннями, підтримується «притлумленням» ключової ролі, яку відіграє економічна боротьба – лівацька політика установлення «послідовності еквівалентностей» між множинними напрямками боротьби чітко співвідноситься з мовчазною відмовою від аналізу капіталізму як глобальної економічної системи і прийняттям капіталістичних економічних відносин як загальної рамки, що не підлягає сумніву24.

Фальшивість елітистського мультикультуралістського лібералізму полягає, отже, у напрузі між змістом і формою, яка характеризувала вже перший великий ідеологічний проект толерантного універсалізму, а саме масонство: масонська доктрина (універсальне братерство усіх людей, що спирається на світло Розуму) заходить в очевидний конфлікт з його формою вираження та організації (таємне товариство, з власними ритуалами ініціації) – сама форма вираження та артикуляція масонства зраджує його позитивну доктрину. Строго гомологічним чином сучасна «політично коректна» ліберальна доктрина, яка сприймає себе як таку, що долає обмеження етнічної ідентичності («громадяни світу», не закорінені в специфічну етнічну спільноту), функціонує, у власному суспільстві, як вузьке елітистське коло представників вищого середнього класу, що чітко протиставляють себе більшості звичайних людей, зневажаючи їх за те, що вони перебувають в полоні вузьких етнічних та спільнотних упереджень.

За лівацьке припинення чинності Закону

Яким чином, відтак, прихильники лівих поглядів, що усвідомлюють цю фальшивість мультикультуралістського постмодернізму, реагують на неї? Їхня реакція набуває форми того, що Геґель називав нескінченним судженням: судження, яке постулює спекулятивну ідентичність двох цілком несумісних частин – найвідоміший приклад Геґеля походить з його «Феноменології духу»: «дух – це кістка». Нескінченне судження, яке окреслює таку реакцію, звучить так: «Адорно (найвитонченіший «елітистський» критичний теоретик) – це Б’юкенен (американський правий популіст найнижчого ґатунку)». Іншими словами, критики постмодерного мультикультуралістського елітизму – від Крістофера Леша до Пола Пікконе – наражаються на ризик стати захисниками нео-консервативного популізму з його уявленнями про повторне ствердження спільноти, локальної демократії та активності громадян, як єдиної релевантної відповіді на всеохопне домінування «інструментального Розуму», бюрократизації та інструменталізації нашого життєвого світу25. Звісно, було б легко відкинути сьогоднішній популізм як ностальгічну реактивну формацію, викликану процесом модернізації, що як така є внутрішньо параноїдальною, зосередженою на пошуках зовнішньої причини негараздів, таємного агента, який смикав би за ниточки і, відтак, був би відповідальним за всі біди модернізації – євреї, міжнародний капітал, непатріотичні мультикультуралістські менеджери, державна бюрократія і так далі; проблема, радше, полягає в тому, щоб осмислити цей новий популізм як нову форму «фальшивої прозорості», яка, замість того, щоб становити серйозну загрозу для капіталістичної модернізації, насправді торує для неї шлях. Іншими словами, набагато цікавіше від оплакування дезінтеграції спільноти, зумовленої впливом нових технологій, було б проаналізувати, як сам технологічний прогрес породжує нові спільноти, які поступово себе «натуралізують» – на зразок віртуальних спільнот.

З під уваги лівацьких прихильників популізму вислизає той факт, що сьогоднішній популізм, замість того, щоб загрожувати глобальному капіталізмові, залишається його іманентним продуктом. Парадоксально, але істинні консерватори сьогодні – це лівацькі прихильники «критичної теорії», які відкидають як ліберальний мультикультуралізм, так і фундаменталістський популізм, ті, хто чітко бачить співучасництво між глобальним капіталізмом та етнічним фундаменталізмом. Вони вказують в напрямку третьої царини, що не належить ані глобальному ринку-суспільству, ані новим формам етнічного фундаменталізму: царини політичного, публічної сфери громадянського суспільства, активного відповідального громадянства – боротьба за права людини, екологія і так далі. Однак проблема в тому, що сама ця сфера політичного простору перебуває під все більшою загрозою через нестримне поширення глобалізації; відповідно, ми не можемо просто повернутись до неї або наповнити її новою енергією. Щоб уникнути непорозуміння: ми не притримуємось старих «економічно есенціалістських» поглядів, згідно з якими, у випадку Англії сьогодні, перемога лейбористів нічого насправді не змінила – і як така вона є навіть небезпечнішою, аніж продовження правління Торі, оскільки створила враження, що зміна таки відбулася. Є багато речей, які лейбористський уряд може здійснити: він може зробити значний вклад у перехід від традиційного англійського парохіального джингоїзму до більш «прогресивної» ліберальної демократії зі значно сильнішим елементом суспільної солідарності (від охорони здоров’я до освіти), до дотримання прав людини (в усіх їх різноманітних формах, від прав жінок до прав етнічних груп); потрібно використати перемогу лейбористів як заохочення до того, щоб надати нової енергії різноманітним формам боротьби за егалібертарність. (З перемогою соціалістів на виборах у Франції ситуація навіть двозначніша, оскільки програма Жоспена і справді містить певні елементи безпосередньої конфронтації з логікою капіталу). Навіть коли зміна не справжня, а є лише видимістю нового початку, сам факт, що ситуація сприймається більшістю населення як «новий початок», відкриває простір для важливих ідеологічних і політичних переформулювань – як ми вже бачили, фундаментальним уроком діалектики ідеології є те, що видимість таки має неабияке значення.

І все ж, логіка капіталу в епоху постнаціональної держави залишається Реальним, яке криється на задньому плані, в той час як усі три основні лівацькі відповіді на процес глобалізації – ліберальний мультикультуралізм; спроба вдатися до популізму, прозираючи за його фундаменталістською зовнішністю спротив «інструментальному розуму»; намагання тримати поле політичного відкритим – видаються невідповідними. Хоча останній підхід базується на правильному висновку щодо співучасництва між мультикультуралізмом та фундаменталізмом, він уникає ключового питання: як нам перевинайти поле політичного у сучасних умовах глобалізації? Політизації низки часткових напрямків боротьби, яка залишає неушкодженим глобальний процес капіталу, очевидно недостатньо. Це означає, що нам слід відмовитися від опозиції, яка, в межах пізньокапіталістичної ліберальної демократії, наполегливо встановлює себе як основну вісь ідеологічної боротьби: напруги між «відкритою» пост-ідеологічною універсалістською ліберальною толерантністю та партикуляристськими «новими фундаменталізмами». На противагу ліберальному центру, який представляє себе нейтральним і пост-ідеологічним, покладаючись на законність, нам слід повторно ствердити стару лівацьку ідею про необхідність тимчасового припинення чинності нейтральної сфери Закону.

Безперечно, і лівиця і правиця мають свій власний спосіб тимчасового припинення Закону заради певної вищої або більш фундаментальної мети. Тимчасове припинення чинності зі сторони правих, від анти-дрейфузіянців до Олівера Норта, визнає власне порушення букви Закону, однак виправдовує його за допомогою посилання на якийсь вищий національний інтерес: воно представляє власне порушення як болючу самопожертву заради добра Нації26. Що ж стосується лівацького тимчасового припинення чинності, то буде достатньо просто згадати два фільми «Під обстрілом» (Роджер Спотісвуд, 1983) та «Варта на Рейні» (Герман Шумлін, 1943). У першому дія відбувається під час нікарагуанської революції, коли перед американським фотожурналістом постає важка дилема: незадовго до перемоги революції сомотисти вбивають харизматичного лідера сандиністів, і тому сандиністи просять журналіста сфальшувати фото їхнього мертвого лідера, зобразивши його так, немов він живий, і отже заперечити заяви сомотистів про його смерть – таким чином він зробить свій внесок у швидку перемогу революції і зменшить кількість жертв. Професійна етика, звісно ж, недвозначно забороняє такий вчинок, оскільки він порушує неупереджену об’єктивність журналістського висвітлення подій і перетворює журналіста на інструмент політичної боротьби; втім репортер обирає «лівацьку» позицію і підробляє фото. У фільмі «Варта на Рейні», знятому по мотивах п’єси Ліліан Геллман, ця дилема постає ще гостріше: вкінці 1930-их років сім’я німецьких політичних біженців-емігрантів, що брала участь у боротьбі з нацистами, приїжджає до своїх далеких родичів, в ідилічну, типово американську маломістечкову сім’ю середнього класу; однак незабаром перед німцями постає неочікувана загроза у вигляді знайомого американської сім’ї, прихильника правих поглядів, який шантажує емігрантів і, через свої контакти в німецькій амбасаді, ставить під загрозу підпілля у самій Німеччині. Батько емігрантської родини вирішує вбити його і таким чином ставить американську сім’ю перед складним моральним вибором: порожня моралізаторська солідарність із жертвами нацизму закінчилась, тепер вони насправді повинні зробити вибір на користь однієї зі сторін і забруднити свої руки, прикриваючи вбивство. Тут ця сім’я також робить «лівацький» вибір. «Лівацтво» визначається готовністю тимчасово припинити чинність абстрактної моральної рамки, або, перефразовуючи К’єркеґора, здійснити політичне тимчасове припинення чинності Етичного.

Прийдешня універсальність

Звідси слідує, і це стало ще очевиднішим з огляду на західну реакцію на війну у Боснії, що неможливо залишатись безстороннім, оскільки нейтральність вже передбачає, що займаємо позицію однієї зі сторін – у випадку війни у Боснії «неупереджені» розмови про балканську етнічну «племінну війну» вже підтримують сербську точку зору: гуманітарна ліберальна схильність до безсторонності може легко перетворитись або й навіть співпасти зі своєю власною протилежністю і в дійсності підтримати найбільш насильницькі «етнічні чистки». Відтак, одним словом, прихильник лівих поглядів не просто порушує безсторонню нейтральність лібералів; він наполягає, що така нейтральність не існує. Кліше ліберального Центру, звісно, стверджує, що обидва такі припинення чинності, як праве, так і ліве, насправді означають те ж саме – тоталітарну загрозу верховенству Закону. Уся послідовність лівої позиції залежить від того, щоб, навпаки, довести, що обидва ці припинення чинності підлягають різній логіці. Тоді як Правиця легітимує своє припинення чинності Етичного анти-універсалістською позицією, звертаючись до партикулярної (релігійної, патріотичної) ідентичності, яка переважує будь-які універсальні моральні або легальні стандарти, Лівиця легітимує власне припинення Етичного власне завдяки звертанню до істинної прийдешньої Універсальності. Або, сформулювавши це дещо інакше, Лівиця одночасно визнає антагоністичний характер суспільства (не існує нейтральної позиції, боротьба є конститутивною) та залишається універсалістською (говорить від імені універсальної емансипації): з лівої перспективи прийняття радикально антагоністичного – тобто політичного – характеру суспільного життя, визнання необхідності «стати на одну зі сторін», є єдиним способом бути насправді універсальним.

Як нам зрозуміти цей парадокс? Його можна збагнути, якщо такий антагонізм є внутрішньо притаманним самій універсальності, тобто якщо сама універсальність є розколотою на «фальшиву» конкретну універсальність, яка легітимує наявний поділ Цілого на функціональні частини, та неможливу/реальну вимогу «абстрактної» універсальності (егалібертарність Балібара). Лівацький політичний жест par excellence (на противагу мотиву правих «кожному його або її належне місце») полягає у тому, щоб поставити від питання конкретно існуючий універсальний порядок від імені його симптому, від імені частини, яка хоча й є іманентною для існуючого універсального порядку, але не має в ньому «належного місця» (скажімо, нелегальні іммігранти або бездомні у наших суспільствах). Така процедура ототожнення з симптомом є прямою та необхідною протилежністю стандартного критичного й ідеологічного акту визнання того, що за кожним абстрактним універсальним поняттям криється певний партикулярний зміст («людина», які належать права людини – це насправді білий чоловік-власник), викриття фальшивості нейтральної універсальності: у цій процедурі ми патетично стверджуємо (та ідентифікуємось із) точкою іманентного винятку/виключення, точкою «мерзенного» в наявному позитивному порядку, як єдиною точкою істинної універсальності, як точкою, що викриває наявну конкретну універсальність. Не важко показати, що, скажімо, поділ населення певної країни на «повних» громадян і тимчасових робітників-іммігрантів привілеює «повних» громадян і виключає іммігрантів з власне публічного простору – схожим чином чоловік і жінка не є двома видами нейтрального універсального роду «людина», оскільки зміст роду як такого включає певний вид «притлумлення» фемінного; набагато продуктивнішою, як з теоретичного, так і з політично погляду – оскільки вона відкриває шлях для «прогресивного» підриву гегемонії – була б протилежна операція ототожнення універсальності з точкою виключення, у нашому випадку, у твердженні «ми всі робітники-іммігранти». В ієрархічно структурованому суспільстві, міра його істинної універсальності полягає у тому способі, яким його частини відносяться до тих «хто на дні», відлучені від усіх інших – у колишній Югославії, наприклад, універсальність була представлена албанськими та боснійськими мусульманами, на яких зневажливо дивились усі інші народи. Нещодавні патетичні заяви солідарності «Сараєво – це столиця Європи» були також зразковим випадком такого винятку, що втілює універсальність: те, як просвітлена ліберальна Європа ставилася до Сараєво свідчило про те, як вона відноситься до самої себе, до свого універсального поняття27.

Таке ствердження універсальності антагонізму жодною мірою не означає, що «у суспільному житті немає місця діалогу, кругом лише війна». Прихильники правих поглядів говорять про соціальну (або сексуальну) війну, тоді як прихильники лівих про соціальну (або класову) боротьбу. Існує дві варіації сумнозвісного твердження Йозефа Ґьоббельса «Коли я чую слово «культура», моя рука тягнеться за пістолетом»: «Коли я чую слово «культура», моя рука тягнеться за чековою книжкою», як сказав цинічний кінопродюсер у фільмі Ґодара «Мепрі», а також його лівацька просвітницька обернена версія «Коли я чую слово «пістолет», я звертаюся до культури». Коли сьогоднішній вуличний бойовик-нео-нацист чує слово «західна християнська культура», він тягнеться за пістолетом, щоб захистити її від турків, арабів, євреїв, руйнуючи таким чином те, що він нібито прагне захистити. У ліберального капіталізму немає потреби для такого прямого насильства: ринок руйнує культуру власними руками набагато ефективніше та без зайвих збурень. На противагу обом цим позиціям, лівацьке Просвітництво визначається ставкою на те, що культура може слугувати ефективною відповіддю пістолету: вибухи нестримного насильства є своєрідними passage á l’acte, що спричинений неосвіченістю суб’єкта – як такому, йому можна протиставити боротьбу, головною формою якої буде рефлективне знання.

Примітки:

  1. Ще одним ім’ям цього короткого замикання між Універсальним та Партикулярним є, звісно ж, «шов»: операція гегемонії «пришиває» порожнє Універсальне до його партикулярного змісту.
  2. Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, London 1996, ст. 14–15.
  3. Дивись Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris 1997.
  4. Тепер, коли цей чарівний момент універсальної солідарності добіг кінця, у деяких пост-соціалістичних країнах позначником “відсутньої повноти» суспільства починає виступати чесність: вона є осердям спонтанної ідеології «звичайних людей», що потрапили в економічну та соціальну скруту, в якій надії на нову повноту Суспільства, що мала б настати після розвалу Соціалізму, були жорстоко зраджені, тому, в їхніх очах, «старі сили» (екс-комуністи) і екс-дисиденти, що влилися в ряди влади, спільно експлуатують народ навіть більше, ніж колись, під прапором демократії та свободи. Боротьба за гегемонію, звісно, тепер зосереджена на партикулярному змісті, який надасть цьому позначнику власного забарвлення: що означає «чесність»? І, знову ж таки, було б неправильно стверджувати, що в конфлікті насправді йдеться про різні значення терміну «чесність»: у такому «семантичному роз’ясненні» губиться те, що кожна сторона твердить, ніби їхня чесність є єдиною «справжньою» чесністю: тому боротьба є не так боротьбою між різними партикулярними змістами, як боротьбою, яка розколює зсередини саму універсальність.
  5. Jacqueline Rose, States of Fantasy, Oxford 1996, ст. 149.
  6. Цитата за ibid.
  7. Ретроактивно, ми, відтак, починаємо усвідомлювати, як глибоко феномен так-званого «дисидентства» був закорінений у соціалістичну ідеологічну структуру, а також якою мірою «дисиденство» у самому своєму утопічному «моралізмі» (проповідуючи суспільну солідарність, етичну відповідальність і так далі) містило у собі зречене етичне ядро соціалізму: можливо, одного дня, історики зауважать, що – у тому ж сенсі, в якому Геґель стверджував, що істинним духовним результатом Пелопоннеської війни, її духовною Метою, є Фукідідова книжка про неї – дисидентство було істинним духовним результатом Реально Існуючого Соціалізму.
  8. Див. Tiziana Terranova, ‘Digital Darwin’, New Formations, номер. 29, Літо 1996.
  9. Див. Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford 1989.
  10. Michael L. Rothschild, Bionomics: The Inevitability of Capitalism, Armonk, NY, 1992.
  11. Див. Slavoj Žižek, ‘Introduction’, у Mapping Ideology, Verso, London 1995.
  12. Див. Jacques Rancière, On the Shores of Politics, Verso, London 1995, ст. 22.
  13. Для детальнішого ознайомлення з роллю, яку відіграє jouissance у процесі ідеологічної ідентифікації, дивись Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, Verso, London 1997, ch. 2.
  14. ‘Propos de Emir Kusturica, Cahiers de cinéma, номер 492, Червень 1995, ст. 69.
  15. Щодо такого західного сприйняття Балкан як екрану-фантазії, див. Renata Salecl, The Spoils of Freedom, London, 1995.
  16. Див. Slavoj Žižek, ‘’I Hear You with My Eyes’; or, The Invisible Master’, у Renata Salecl and Slavoj Žižek, eds, Gaze and Voice as Love Objects, Durham, nc 1996.
  17. Див. Balibar, La crainte des masses, ст. 421–54.
  18. Тут очевидною є співзвучність з опозицією, розробленою Лакло, між логікою відмінності (суспільство як диференційна символічна структура) і логікою антагонізму (суспільство як «неможливе», розладнане антагоністичним розколом). Сьогодні напруга між логікою відмінності та логікою антагонізму набуває форми напруги між ліберально-демократичним універсумом переговорів та «фундаменталістським» універсумом боротьби між Добром і Злом.
  19. Однією з незначних, але дуже промовистих подій, що свідчить про «занепад» національної держави є повільне поширення непристойної інституції приватних в’язниць у США та деяких інших західних країнах: здійснення того, що мало б бути монополією Держави (фізичне насильство та примус) стає об’єктом договору між Державою і приватною компанією, яка здійснює примус щодо індивідів заради прибутку – тут ми маємо справу з кінцем монополії легітимного використання насильства, яке (згідно з Максом Вебером) характеризує сучасну Державу.
  20. Такі три стадії (до-модерні спільноти, національна держава і транснаціональне «універсальне суспільство», що виникає сьогодні) чітко відповідають тріаді традиціоналізму, модернізму і постмодернізму, розробленій Фредриком Джеймісоном: тут також ретро-феномен, які характеризують постмодернізм, не повинні ввести нас в оману – лише з приходом постмодернізму розрив із до-модерністю стає цілковитим. Таким чином відсилання до «Постмодернізму, або логіки культури пізнього капіталізму» (Verso, London 1993) у заголовку цього есе Джеймісона є тут цілком зумисним.
  21. Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom!, New York 1993, ст. 1.
  22. Див. Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post?, London 1996.
  23. Karl Marx, ‘The Class Struggles in France: 1848 to 1850’, у Surveys from Exile. Political Writings: Volume 2, London 1973.
  24. Див. Wendy Brown, States of Injury, Princeton 1995.
  25. Див. Paul Piccone, ‘Postmodern Populism’, Telos, номер 103, Весна 1995. Тут крайнє промовистою є також спроба Елізабет Фокс-Женовіз протиставити фемінізму вищого середнього класу, зацікавленого проблемами літературознавчої та кіно-теорії, лесбійськими правами і так далі, «сімейний фемінізм», що зосереджується на реальних турботах жінок робітничого класу та артикулює конкретні запитання щодо того, як вижити у рамках родини, маючи дітей та роботу. Див. Elizabeth Fox-Genovese, Feminism is Not the Story of my Life, New York 1996.
  26. Найлаконічніше формулювання правого припинення дієвості публічних (правових) норм було зроблене Еймоном де Валера: «Народ не має права робити неправильні речі»
  27. Можливо саме таким чином нам слід тлумачити поняття singulier universel Рансьє: як ствердження одиничного винятку, що є місцем універсальності, яке одночасно підтверджує і підриває згадану універсальність. Коли ми кажемо «Ми всі жителі Сараєво», то очевидно вдаємося до «фальшивого» твердження, яке порушує належну геополітичну диспозицію, однак, саме як таке, це порушення надає слово несправедливості наявного геополітичного порядку. Див. Jacques Ranciеre, La M`Esentente, Paris 1995.

Переклав Павло Швед