Публікуємо уривок з праці Славоя Жижека «Погляд навскіс. Вступ до теорії Жака Лакана через популярну культуру», яку готує до видання платформа краудпаблішингу «Комубук». Підтримати видання і допомогти йому з’явитися в паперовій версії можна тут.

Нація-Річ

Демократична абстракція

Усе це, звісно ж, має далекосяжні наслідки для поняття демократії. Навіть у 60-х Лакан передбачав, що прийдешні десятиліття принесуть нове відродження расизму, загострення етнічних конфліктів та агресивне ствердження етнічних партикулярностей. Хоча Лаканові йшлося передовсім про західні суспільства, нещодавній вибух націоналізму у країнах «реального соціалізму» справджує це попередження ще більше, аніж він міг очікувати. З чого таке раптове захоплення етнічною Справою, етнічною Річчю (цей термін потрібно розуміти тут у його строго лаканіанському сенсі як травматичний, реальний об’єкт, що фіксує на собі наше бажання) черпає свою силу? На думку Лакана, його сила є зворотним боком прагнення до універсальності, яке лежить в самій основі нашої капіталістичної цивілізації: ще Маркс вважав розчинення усіх партикулярних, «субстанційних» етнічних, спадкових зв’язків засадничою рисою капіталізму. В останні десятиліття ціла низка економічних, технологічних та культурних процесів надала цьому прагненню до універсальності нового поштовху: подолання національних кордонів в економічній царині; технологічна, культурна та лінгвістична гомогенізація за допомогою нових медій (комп’ютерна революція, передача інформації за допомогою супутників); постання політичних питань «планетарного масштабу» (турбота про права людини, екологічна криза) і т. д. В усіх цих різноманітних формах руху до планетарної «інтеграції», самі поняття суверенної національної держави, національної культури і т. д. схоже повільно, але неминуче втрачають свою важливість. Усі так звані «етнічні партикулярності» звісно ж зберігаються, однак лише як підрядні складові процесу універсальної інтеграції – втрачаючи своє незалежне існування, вони постулюються як партикулярні аспекти універсальної багатогранності. Такою є, наприклад, доля «національної кухні» у сучасному мегаполісі: за кожним рогом ми знаходимо китайські, італійські, французькі, індійські, мексиканські, грецькі ресторани, що лише підтверджує втрату цими кухнями справжніх етнічних коренів.

Це, звісно ж, загальне місце консервативної «культурної критики». Невже тоді Лакан, пов’язуючи піднесення расизму з процесом універсалізації, солідаризується з ідеологічним аргументом, ніби сучасна цивілізація, змушуючи людей втратити їхнє коріння, їхнє відчуття належності до певної партикулярної спільноти, прискорює насильницький реванш націоналізму? Хоча Лакан (який у цьому є послідовником Маркса) й справді визнає певну істинність у такій ностальгічній, консервативній позиції, він, однак, радикально підриває властивий їй загальний спосіб бачення.

Варто почати з елементарного питання: хто є суб’єктом демократії? Лакан дає недвозначну відповідь: суб’єкт демократії – це не людська особа, «людина» з усім багатством її потреб, інтересів та переконань. Суб’єктом демократії, як і суб’єктом психоаналізу, є не що інше як картезіанський суб’єкт в усій його абстрактності, порожня точковість, якої ми досягаємо, віднявши всі її партикулярні змісти. Інакше кажучи, існує структурна гомологія між картезіанською процедурою радикального сумніву, яка продукує як залишок cogito, порожню точку або рефлективну самореференційність, та преамбулою кожного демократичного проголошення «усі люди, безвідносно до (кольору шкіри, статі, віросповідання, економічного стану або соціального статусу)». Ми повинні не випустити з уваги насильницький акт абстрагування, що залучений у цьому «безвідносно до»; саме таке абстрагування усіх позитивних рис, розчинення усіх субстанційних, природжених зв’язків, продукує сутність, яка строго корелюється з картезіанським cogito як точкою чистої, несубстанційної суб’єктивності. Лакан пов’язав суб’єкт психоаналізу з такою сутністю, на превелике здивування усіх, хто звик до «психоаналітичного образу людини» як вмістилища незліченних «ірраціональних» потягів; він позначає суб’єкта як перекреслене S, вказуючи цим на конститутивну нестачу будь-якої опори, яка б надала суб’єктові позитивної, субстанційної ідентичності. Саме через таку нестачу ідентичності, поняття ідентифікації відіграє у психоаналітичній теорії таку критично важливу роль: суб’єкт намагається заповнити свою конститутивну нестачу за допомогою ідентифікації, ідентифікуючи себе з певним панівним позначником, який гарантує його місце у символічному порядку.

Такий насильницький акт абстрагування не є вираженням ідеологічно викривленого образу демократії, «перебільшенням, яке ми ніколи не зустрічаємо в реальному житті». Навпаки, він властивий самій логіці, якій ми підлягаємо, щойно визнаємо принцип формальної демократії: «демократія» є фундаментально «антигуманістичною», вона допасована не «до масштабів (конкретної, реальної) людини», а до масштабів формальної, безсердечної абстракції. У самому понятті демократії немає місця для повноти конкретного людського змісту, для автентичності зв’язків спільноти: демократія є формальним зв’язком абстрактних індивідів. Усі спроби наповнити демократію «конкретним вмістом» рано чи пізно стають жертвами тоталітарної спокуси, якими б щирими не були їхні мотиви15. Тому критики демократії у певному сенсі мають рацію: демократія передбачає розкол між абстрактним citoyen[1] та bourgeois[2] носієм партикулярних, «патологічних» інтересів, і будь-яке примирення між ними є структурно неможливим. Або ж, вдаючись до традиційної опозиції між Gesellschaft (суспільством як механічною, зовнішньою агломерацією атомізованих індивідів) та Gemeinschaft (суспільством як спільнотою, поєднаною в одне ціле органічними зв’язками): демократія беззаперечно пов’язана з Gesellschaft; вона буквально живе у цьому розколі між «публічним» та «приватним», вона є можливою лише в рамках того, що колись, коли голос марксизму все ще був чутним, називали «відчуженням».

Сьогодні ми можемо розгледіти таку спорідненість демократії з «відчуженим» Gesellschaft у так званих «нових суспільних рухах»: екології, фемінізмі, русі за мир. Вони відрізняються від традиційних політичних рухів (партій) певним само-обмеженням, зворотним боком якого є, звісно ж, певний надлишок; вони прагнуть водночас «меншого» та «більшого», аніж традиційні партії. Інакше кажучи, «нові суспільні рухи» неохоче занурюються у рутину політичної боротьби, вони безперестанку наголошують на своєму небажанні перетворюватися на політичні партії, схожі на усі інші, і вилучають себе з царини боротьби за владу. Однак, водночас, вони чітко дають зрозуміти, що їхня мета значно радикальніша, аніж цілі звичайних політичних партій: вони прагнуть фундаментальної трансформації усього способу дії та мислення, зміни «життєвої парадигми», яка позначиться на наших найглибших переконаннях. Наприклад, вони пропонують нове ставлення до природи, яке відтепер полягатиме не в домінуванні, а радше в діалогічній взаємодії; на противагу агресивному «маскулінному» розумові, вони пропагують плюралістичну, «м’яку», «фемінну» раціональність і т. д. Інакше кажучи, неможливо бути екологічним активістом або феміністом у той самий спосіб, у який, в західній формальній демократії, хтось може бути консерватором або соціальним демократом. У цьому першому випадку йдеться не лише про політичні переконання, а й про загальне ставлення до життя. Такий проект радикальної зміни «життєвої парадигми», коли його сформульовано як політичну програму, за необхідності підриває самі основи формальної демократії. Антагонізм між формальною демократією та «новими суспільними рухами» неможливо розв’язати, саме тому ми повинні чітко усвідомити усю вагу цього антагонізму, а не уникати його за допомогою утопічних проектів «конкретної демократії», яка мала б якось абсорбувати у себе все різноманіття так званого «життєвого світу».

Суб’єктом демократії, є, отже, чиста одиничність, випорожнена від будь-якого змісту, звільнена від усіх зв’язків; і, згідно з Лаканом, проблема такого суб’єкта міститься не там, де її вбачає неоконсерватизм. Проблема не в тому, що властиве демократії абстрагування розчиняє усі конкретні субстанційні зв’язки, а радше в тому, що воно ніколи не зможе їх розчинити. Суб’єкт демократії, у самій його порожнечі, забруднений певною «патологічною» плямою. «Демократичний розрив» – відкидання всього багатства партикулярних змістів як умови постання демократичного суб’єкта, як і «епістемологічний розрив», в якому наука конституює себе, вивільняючись зі сфери ідеологічних понять – ніколи не відбувається без певного залишку. Однак цей залишок не потрібно розуміти як емпіричне обмеження, як те, що спричиняє невдачу цього розриву. Натомість цей залишок має апріорний статус, він є позитивною умовою «демократичного розриву», тим, на що він спирається. Саме настільки, наскільки вона претендує на те, щоб бути «чистою» та «формальною», демократія залишається назавжди зв’язаною з випадковим моментом позитивності, матеріального «змісту»: втрачаючи таку матеріальну опору, сама ця форма розчиняється.

…та її залишок

Залишок, за який чіпляється формальна демократія, те, що уможливлює віднімання усіх позитивних змістів, – це, звісно ж, етнічність, яку розуміють як «націю»: демократія є завжди прив’язаною до «патологічного» ритму національної держави. Будь-яка спроба заснувати «планетарну» демократію, ґрунтовану на об’єднанні усіх людей як «громадян світу» незабаром виявляє своє безсилля, зазнає невдачі у намаганнях викликати політичний ентузіазм. Тут ми знову ж таки маємо зразковий випадок лаканіанської логіки не-всього, де універсальна функція опирається на певний виняток: ідеальне вирівнювання усіх соціальних відмінностей, виробництво громадянина, суб’єкта демократії є можливим лише через відданість певній партикулярній національній Справі. Якщо ми помислимо цю Справу як фройдіанську Річ (das Ding), матеріалізоване задоволення, стає чітко зрозумілим, чому саме «націоналізм» є привілейованою цариною неконтрольованого вибуху задоволення у соціальній сфері: національна Справа є, власне, тим способом, яким суб’єкти певної нації організовують своє колективне задоволення за допомогою національних міфів. В етнічних конфліктах завжди йдеться про володіння національною Річчю: «інший» хоче вкрасти нашу насолоду (тим, хто руйнує наш «спосіб життя») та/або має доступ до певної таємної, перверсивної насолоди. Словом, те, що діє нам на нерви, що насправді не дає нам спокою в «іншому» – це той особливий спосіб, яким він організовує свою насолоду (запах його їжі, його «галасливі» пісні та танці, його дивні звичаї, його ставлення до роботи – з точки зору расиста «інший» є або трудоголіком, який відбирає у нас робочі місця, або ж неробою, що живе за рахунок нашої праці). Базовий парадокс полягає в тому, що наша Річ мислиться заразом і як недоступна для іншого, і як загрожена ним; подібно до кастрації, яка, згідно з Фройдом, сприймається як щось, що «не може насправді трапитись», однак її імовірність вганяє нас у жах.

Для прихильників міжнародної солідарності виверження національної Речі з її нестямним насильством завжди виявлялося несподіванкою. Чи не найтравматичнішим випадком цього була катастрофа, яку пережив міжнародний робітничий рух, зіштовхнувшись з «патріотичною» ейфорією на початку Першої світової війни. Сьогодні вже важко уявити, який травматичний вплив це справило на лідерів усіх напрямків соціальної демократії, від Едуарда Бернштайна до Леніна, коли соціально-демократичні партії усіх країн (за винятком більшовиків у Росії та Сербії) піддалися шовіністичним закликам і «патріотично» підтримали свої уряди, відмовившись від проголошеної солідарності робітничого класу «без країни»: цей шок свідчить про зустріч із реальним задоволення. Однак у певний спосіб такі шовіністичні вибухи «патріотичного почуття» були цілком очікуваними: за багато років до фактичного початку війни, соціально-демократичні партії звертали увагу робітників на те, що імперіалістичні сили готують нову світову війну, і закликали їх не піддаватися «патріотичному» шовінізму. Навіть коли війна вже спалахнула, тобто у перші дні після замаху в Сараєво, німецькі соціал-демократи попереджали робітників, що правлячий клас використає це вбивство як привід для оголошення війни. Більш того, «Соціалістичний Універсал» прийняв офіційну резолюцію, яка зобов’язувала усіх його членів проголосувати проти військових кредитів у випадку оголошення війни – та коли війна таки спалахнула, міжнародна солідарність миттєво випарувалась. Такий раптовий поворот на сто вісімдесят градусів був для Леніна цілковитою несподіванкою: коли він прочитав у щоденній газеті, що соціал-демократи проголосували за надання військових кредитів, то спочатку був переконаний, що цей випуск було сфальшовано німецькою поліцією, аби ввести робітників в оману!

Отже, недостатньо сказати, що «чиста» демократія» є неможливою: критично важливим є те, де ми локалізуємо цю неможливість. «Чиста» демократія є неможливою не з огляду на певну емпіричну інертність, що стоїть на заваді її повної реалізації, якої, однак, ми зможемо поступово позбутися в подальшому розвитку демократії; радше демократія є можливою виключно на основі своєї власної неможливості; її межа, неуникненний «патологічний» залишок, є її позитивною умовою. На певному рівні про це вже знав Маркс (і саме тому, згідно з Лаканом, коріння поняття симптому потрібно шукати у Маркса): «формальна демократія» ринку, його еквівалентного обміну, передбачає «експлуатацію», привласнення надлишкової вартості, але такий дисбаланс не свідчить про «недосконалу» реалізацію принципу еквівалентного обміну, радше еквівалентний ринковий обмін є самою формою «експлуатації», привласнення надлишкової вартості. Тобто, формальна еквівалентність є формою нееквівалентності змістів. У цьому й полягає зв’язок між objet petit a, надлишковою насолодою та марксистським поняттям надлишкової вартості (Лакан власне й вигадав термін надлишкова насолода, апелюючи до надлишкової вартості як моделі): надлишкова вартість – це «матеріальний» залишок, надлишковий зміст, який привласнюється капіталістом за допомогою самої форми еквівалентного обміну між капіталом та робочою силою.

Втім, не було потреби чекати, поки Маркс проллє світло на дисбаланс, парадокси буржуазного принципу формальної рівності; ці складнощі проявилися ще у творах Маркіза де Сада. Його проект «демократії насолоди» – викладений у памфлеті «Французи, ще одне зусилля, якщо ви хочете бути республіканцями…»[3], який входить до «Філософії в будуарі»16 – випадково відкриває той факт, що демократія може бути лише демократією суб’єкта (позначника): не існує демократії об’єкта. Відповідні царини фантазії та символічного закону є радикально неспівмірними. Інакше кажучи, сама природа фантазії така, що вона чинить опір універсалізації: фантазія є тим абсолютно партикулярним способом, яким кожен із нас структурує своє «неможливе» відношення до травматичної Речі. Це той спосіб, яким кожен із нас, за допомогою певного уявного сценарію, розчиняє та/або приховує фундаментальний глухий кут нецілісності великого Іншого, символічного порядку. Сфера закону, «прав» та «обов’язків» за самою своєю природою належить виміру універсальності, вона є сферою універсального урівнювання, яке досягається за допомогою еквівалентного обміну та взаємності. Відтак, ми могли б визначити objet petit a, об’єкт-причину бажання, що втілює надлишкову насолоду, власне як той надлишок, що уникає мережі універсального обміну, саме тому формулою фантазії як того, що не можна звести до виміру універсального, є $a, тобто суб’єкт, що протистоїть цьому «неможливому» надлишку.

«Героїзм» проекту де Сада полягає у його неможливій спробі надати самій сфері задоволення (сфері фантазії, що структурує задоволення) буржуазної форми універсальної легальності, еквівалентного обміну, взаємності рівних прав та обов’язків. До списку «прав людини», проголошених Французькою революцією, де Сад додає «право на насолоду», бентежний доважок, який потай підриває ту універсальну сферу прав, у яку він має на меті себе помістити. Знову ж таки, ми маємо справу з логікою не-всього: сфера універсальних «прав людини» ґрунтується на виключенні певного права (права на насолоду); як тільки ми включаємо у неї це особливе конкретне право, сама сфера універсальних прав втрачає рівновагу. Де Сад починає з твердження, що Французька революція зав’язла на півдорозі: у царині насолоди вона залишилася бранцем дореволюційних, патріархальних, неемансипованих цінностей. Однак, як продемонстрував Лакан у статті «Кант із Садом», будь-яка спроба надати «праву на насолоду» форми універсальної норми у відповідності з «категоричним імперативом» обов’язково закінчується глухим кутом. Така Садівська норма передбачала б, що будь-хто – незалежно від його/її статі, віку, суспільного статусу і т. д. – має право вільно розпоряджатися кожною частиною мого тіла, щоб будь-яким мислимим способом задовольнити свої бажання. В уявній реконструкції Лакана це звучить так: «Будь-хто може сказати мені, я маю право насолоджуватися твоїм тілом і я скористаюся цим правом. Жодне обмеження не зупинить примхливість бажань, яких мені може запрагнутись задовольнити»17. Лакан вказує на те, що така універсальна норма, попри те, що вона відповідає вимогам категоричного імперативу Канта, заперечує сама себе, оскільки виключає взаємність: зрештою ми завжди даємо більше, аніж отримуємо, тобто кожен опиняється в позиції жертви. Саме тому неможливо санкціонувати право на насолоду у формі «Кожен має право на здійснення його/її особливої фантазії!». Рано чи пізно ми заплутаємось у своєрідній само-обструкції: фантазії за визначенням не можуть «мирно» співіснувати у певному нейтральному середовищі. Наприклад, з огляду на те, що статевих відносин не існує, чоловік може встановити стерпні стосунки з жінкою лише настільки, наскільки вона входить у координати його особливої перверсивної фантазії. Що ми можемо тоді сказати про когось, для кого статеві відносини стають можливими лише тоді, коли у його партнерки видалено клітор? Більш того, що ми можемо сказати про жінку, яка приймає це і вимагає права на такий болісний ритуал? Чи можна вважати це частиною її «права на насолоду», а чи в ім’я західних цінностей ми повинні визволити її з цього «варварського» способу організації власного задоволення? Суть у тому, що виходу з цієї ситуації не існує: навіть якщо ми скажемо, що певна жінка може принижувати себе скільки завгодно, якщо робить це з власної волі, ми можемо уявити існування фантазії, яка якраз і полягає в тому, щоб зазнавати приниження проти своєї волі.

Отже, що нам робити, коли ми зіштовхуємося з таким фундаментальним глухим кутом демократії? «Модерністська» процедура (та, з якою пов’язують Маркса), виходячи з такого «демаскування» демократії, тобто з викриття того факту, що демократична форма завжди приховує дисбаланс змісту, полягала б у висновку, що формальну демократію як таку необхідно скасувати, замінити більш досконалою щодо неї формою конкретної демократії. «Постмодерністський» підхід, натомість, вимагав би від нас свідомо прийняти такий парадокс демократії. Ми повинні вдатися до своєрідного «активного забування», приймаючи символічну вигадку, попри наше знання, що «в реальності все не зовсім так». Демократична настанова завжди ґрунтується на певному фетишистському розколі: я чудово знаю (що демократична форма – це всього лиш форма, зіпсута плямами «патологічного» дисбалансу), однак попри це (я дію так, ніби демократія є можливою). Замість того, щоб бути її фатальним недоліком, такий розкол є власне тим, що надає демократії сили: демократія здатна визнати той факт, що її обмеження міститься всередині неї, у її внутрішньому «антагонізмі». Саме тому вона може уникнути долі «тоталітаризму», який приречений безупинно винаходити зовнішніх «ворогів», щоб пояснити свої невдачі.

Відтак, «коперніканський розрив» Фройда, його розвінчання еґоцентричного образу людини, не потрібно розуміти як зречення Просвітництва, як деконструкцію поняття автономного суб’єкта, тобто суб’єкта, звільненого від обмежень зовнішнього владного авторитету. Суть «коперніканського розриву» Фройда полягає не в тому, щоб продемонструвати, що суб’єкт є зрештою лише маріонеткою в руках невідомих сил, які уникають його контролю (несвідомих потягів і т. д.). Ми не покращимо наше становище, замінивши таке наївне, натуралістське поняття несвідомого більш софістикованим поняттям несвідомого як «дискурсу великого Іншого», яке перетворює суб’єкта на місце, звідки промовляє сама мова, тобто на інстанцію, підпорядковану децентрованим механізмам позначення. Попри деякі Лаканові твердження, які нагадують таке структуралістське уявлення, такого роду «децентрування» не відображає мету Лакановго «повернення до Фройда». Згідно з Лаканом, Фройд аж ніяк не пропагував образ людини як жертви «ірраціональних» потягів, властивий Lebensphilosophie; він беззастережно визнає фундаментальний жест Просвітництва: відмову від зовнішнього авторитету традиції та зведення суб’єкта до порожньої, формальної точки негативного самовідношення. Проблема полягає в тому, що «циркулюючи навколо самого себе» у такий спосіб, як своє власне сонце, цей автономний суб’єкт наштовхується у собі на щось, що є «більшим від нього самого», на чужорідне тіло у самій своїй серцевині. Це саме те, на що націлений Лакановий неологізм extimité, позначення чужорідності в самому центрі мого інтимного простору. Власне «циркулюючи лише навколо себе», суб’єкт циркулює навколо того, що є «у ньому більшим від нього самого», навколо травматичного ядра насолоди, на позначення якого Лакан застосовує німецьке слово das Ding. Можливо, суб’єкт є всього лиш ім’ям цього кругового руху, цієї дистанції по відношенню до Речі, яка є «надто гарячою», щоб до неї можна було наблизитись впритул. Саме через цю Річ суб’єкт чинить опір універсалізації, саме через неї його не можна звести до певного місця – навіть якщо це місце є порожнім – у символічному порядку. Саме через цю Річ у певний момент любов до ближнього неминуче перетворюється на руйнівну ненависть, відповідно до гасла Лакана: «Я тебе кохаю, але у тобі є щось більше від тебе самого, objet petit a, і саме тому я тебе понівечу».

[1] Громадянин (фр.)

[2] Буржуазний (фр.)

[3] Маркіз де Сад. Філософія в будуарі. Діалоги, призначені для навчання молодих дівчат. Київ, «Комубук», 2016, ст. 161-218. Переклад Андрія Рєпи.