Читанню «Імперії» та «Множини» (безперечно визначальних прикладів застосування дельозіанської політики) особливої свіжості надає те, що ми маємо справу з книгами, які відсилають до і функціонують як мить теоретичної рефлексії над, виникає навіть спокуса сказати – є вмонтованими в – дійсний глобальний рух анти-капіталістичного спротиву: за писаними рядками ми можемо вловити запахи і звуки Сієтлу, Генуї та сапатистів. Тому їхні теоретичні обмеження є водночас обмеженнями реального політичного руху.

Базовий рух Гардта та Неґрі, акт, який в жодному випадку не є ідеологічно нейтральним (і який, між іншим, є цілком не властивим їхній філософській парадигмі, Дельозу!), полягає в тому, щоб ідентифікувати (назвати) „демократію” спільним знаменником усіх сучасних визвольних рухів: «Спільною ідеєю, яка пронизує сьогодні численні зусилля та рухи за визволення по всьому світу – на локальному, регіональному та глобальному рівнях – є бажання демократії»1. Замість того, щоб позначати утопічну мрію, демократія є „єдиною відповіддю на дражливі питання сьогодення, … єдиним виходом зі стану перманентного конфлікту та війни»2. Демократія не лише вписана в наявні сьогодні антагонізми як іманентний telos їхнього розв’язання; більш того, сьогодні, з виникненням множини у серцевині капіталізму «демократія вперше стає справді можливою»3. До цього часу демократія стримувалась формою Одного, суверенної державної влади; «абсолютна демократія» («правління кожного над кожним, демократія без уточнень, без «якщо» та «але»4, стає можливою лише тоді, коли „множина набуває здатності управляти сама собою5».

Для Маркса високоорганізований корпоративний капіталізм уже був «соціалізмом в межах капіталізму» (своєрідною соціалізацією капіталізму, де відсутні власники стають дедалі більш зайвими), а тому нам потрібно лише відрізати номінального керівника і ми отримаємо соціалізм. Для Неґрі та Гардта, однак, обмеженість Маркса полягала в тому, що він був історично скованим уявленнями про централізовану та ієрархічно організовану механізовану та автоматизовану індустріальну працю, і саме тому в його баченні «загальний інтелект» набував форми агенції з центрального планування; лише сьогодні, коли „нематеріальна праця” відіграє домінуючу роль, революційна зміна стає «об’єктивно можливою». Така нематеріальна праця поділяється на дві групи: інтелектуальна (символічна) праця (виробництво ідей, кодів, текстів, програм, цифр: райтери, програмісти…) та афективна праця (ті, хто має справу з тілесними афектами: від лікарів до доглядальниць за дітьми та стюардес). Сьогодні нематеріальна праця є «гегемонною» у тому ж самому сенсі, в якому за твердженням Маркса в капіталізмі ХХ століття гегемонним є важке промислове виробництво як специфічний колір, що задає свій відтінок усій тотальності – не кількісно, а тим, що відіграє ключову, емблематичну структурну роль: «Множина виробляє не просто товари та послуги; множина також і, це найважливіше, виробляє взаємодію, зв’язки, форми життя та суспільні відносини»6. Таким чином виникає нова широка царина «спільного»: спільне знання, спільні форми взаємодії та комунікації і т. д., які неможливо й далі стримувати формою приватної власності. Однак це, замість становити смертельну загрозу демократії (як нас запевняють консервативні критики культури), дає унікальний шанс «абсолютній демократії». Чому? У нематеріальному виробництві продуктами є не матеріальні об’єкти, а самі суспільні (міжособистісні) відносини – одним словом, нематеріальне виробництво є безпосередньо біополітичним, виробництвом суспільного життя. Ще Макс наголошував на тому, що матеріальне виробництво є завжди також (від)творенням суспільних відносин, в яких воно відбувається; у сучасному капіталізмі, однак, виробництво суспільних відносин є безпосереднім результатом/метою виробництва: «Такі нові форми праці … надають нові можливості для економічного самоуправління, оскільки механізми кооперації, необхідні для виробництва, містяться у самій праці»7. Гардт та Неґрі роблять ставку на те, що таке безпосередньо соціалізоване, нематеріальне виробництво не лише робить власників дедалі більш зайвими (кому вони потрібні, якщо виробництво є безпосередньо соціальним, як формально, так і щодо свого змісту?); виробники також перебирають контроль над управлінням суспільним простором, оскільки суспільні відносини (політика) Є самим матеріалом їхньої праці: економічне виробництво безпосередньо стає політичним виробництвом, виробництвом самого суспільства. Таким чином відкривається шлях до «абсолютної демократії», до того, щоб виробники неопосередковано управляли своїми суспільними відносинами, навіть без звернення до обхідного шляху демократичного представництва.

Втім, таке бачення викликає цілу низку конкретних запитань. Чи й справді можемо ми трактувати цей рух до гегемонної ролі нематеріальної праці як рух від виробництва до комунікації, до суспільної взаємодії (в Аристотелевих термінах, від techne як poiesis до praxis: як подолання арендтіанського розрізнення між виробництвом та vis activа, або габермасівського розрізнення між інструментальним та комунікативним розумом)? Як така «політизація» виробництва, де виробництво безпосередньо продукує (нові) суспільні відносини, впливає на саме поняття політики? Чи є таке «адміністрування людей» (підпорядковане логіці прибутку) все ще політикою, а чи найрадикальнішим жестом деполітизації, входженням у «пост-політику»? І, останнє, але чи не найважливіше, чи не є демократія за необхідності, що випливає з самого цього поняття, не-абсолютною? Не існує демократії без прихованого, імпліцитного елітизму. Демократія за визначенням не є «глобальною»; вона ВИМУШЕНА ґрунтуватися на цінностях та/або істинах, які не можна вибрати «демократично». У демократії можна боротися за істину, але не можна вирішувати, що Є істиним. Як це яскраво продемонстрували Клод Лефор та інші, демократія ніколи не є просто репрезентативною в тому сенсі, що вона адекватно ре-презентує (виражає) набір інтересів, думок і т. д., які існують до неї, оскільки ці інтереси та думки постають лише за допомогою такого представництва. Іншими словами, демократичне вираження інтересів є завжди мінімально перформативним: через своїх демократичних представників люди визначають, що саме є їхніми інтересами та поглядами. Ще Гегелю було відомо, що «абсолютна демократія» змогла б актуалізувати себе лише під виглядом своєї «зворотної детермінації» як терор. Саме тут ми повинні зробити вибір: або ми приймаємо структурну, а не лише випадкову недосконалість демократії, або ми схвалюємо її терористичний бік? Однак, ще важливішим є інший критичний момент, що стосується нехтування Неґрі та Гардтом ФОРМИ у строгому діалектичному сенсі цього терміну.

Неґрі та Гардт постійно коливаються між захватом від «детериторіалізуючої» сили глобального капіталізму та риторикою боротьби множини проти Одного капіталістичної влади. Фінансовий капітал з його дикими спекуляціями, відірваними від реальності матеріальної праці, цей стандартний bete noire традиційної лівиці, прославляється як зародок майбутнього, як найбільш динамічний та номадичний аспект капіталізму. Організаційні форми сучасного капіталізму – децентралізація прийняття рішень, радикальна мобільність та гнучкість, взаємодія численних агентів – сприймаються як такі, що вказують на прийдешнє панування множини. Виглядає на те, немов усе вже є наявним тут, в «постмодерному» капіталізмі, або, висловлюючись гегельянщиною, для переходу від В-собі до Для-себе потрібний лише акт чисто формального перетворення, на зразок того, який Гегель розвинув стосовно боротьби між Просвітництвом та Вірою, де він описує, як «мовчазне, невпинне снування Духу»

проникає в усі шляхетні частини і незабаром отримує повний контроль над усіма життєвоважливими органами та членами несвідомого ідола; тоді, «одного чудового ранку він штурхає свого товариша ліктем і бам! бах! ідол опиняється на підлозі». «Одного чудового ранку», який завершиться безкровним полуднем, якщо інфекція проникла в усі органи духовного життя8.

Тут наявна навіть модна паралель з новим когнітивістським поняття людської психіки: схожим способом дослідники діяльності мозку навчають нас, що в мозку не існує якоїсь центральної особистості, що наші рішення виникають як результат взаємодії міріад локальних агентів, що наше психічне життя є «автопоетичним» процесом, без будь-якого накинутого централізуючого чинника (модель, яка, цілком випадково, експліцитно базується на паралелі з сучасним «децентралізованим» капіталізмом). Отже нове суспільство множини, що управляє сама собою, буде чимось на зразок сучасного когнітивістського поняття еґо як міріади взаємодіючих агентів, позбавлених центральної особистості, яка б приймала всі рішення… Однак, хоча Неґрі та Гардт розглядають сучасний капіталізм як головний простір бурхливого існування множин, вони продовжують покладатися на риторику Одного, суверенної Влади, що протистоїть множині; цілком зрозуміло, як їм вдається поєднати ці два аспекти: хоча капіталізм породжує множини, він утримує їх у капіталістичній формі, таким чином випускаючи демона, якого він не здатний контролювати. Все ж ми повинні запитати, чи Гардт та Неґрі не припускаються тут помилки, ідентичної помилці Маркса: чи не є їхнє поняття чистої множини, що управляє сама собою, найвищою капіталістичною фантазією, фантазією про само-революціонізуючий, безперервний рух капіталізму, який карколомно розвивається, звільнившись від своєї внутрішньої перешкоди? Іншими словами, чи не є капіталістична ФОРМА (форма привласнення додаткової вартості) необхідною формою, формальною рамкою/умовою, його продуктивного руху, що штовхає вперед сам себе?

Відповідно, коли Неґрі та Гардт неодноразово наголошують, що «це філософська робота», і застерігають читача «не очікувати, що книжка відповість на запитання «Що робити?» або запропонує конкретну програму дій»9, це обмеження є не настільки нейтральним, як видається: воно вказує на фундаментальний теоретичний недолік. Після опису множинних форм спротиву Імперії, «Множина» завершується месіанським мотивом, що натякає на великий Розрив, момент Рішення, коли рух множин перетвориться на раптове народження нового світу: «Після довгого періоду насильства та суперечностей, глобальної громадянської війни, розпаду імперської біовлади та незчисленних зусиль біополітичних множин, неймовірне нагромадження скарг та пропозицій реформування повинно в певний момент трансформуватися потужною подією, радикальною бунтівною вимогою10». Але, в цьому місці, де можна було б очікувати хоча б на мінімальне теоретичне визначення такого розриву, ми знову отримуємо відступ у філософію: «Однак філософська робота на зразок цієї є невідповідним місцем для оцінювання того, чи прийшов вже час на таке радикальне політичне рішення»11. Неґрі та Гардт вдаються тут до занадто швидкого стрибка: безперечно, ми не можемо вимагати від них деталізований емпіричний опис Рішення, переходу до глобалізованої «абсолютної демократії» до множини, що управляє сама собою; однак, що коли така виправдана відмова займатися псевдо-конкретними футуристичними передбаченнями насправді маскує внутрішній поняттєвий глухий кут/неможливість? Іншими словами, ми таки очікуємо і повинні очікувати опис абстрактної структури цього якісного стрибка, переходу від множин, що ЧИНИТЬ СПРТИВ Одному суверенної влади, до множин, які безпосередньо УПРАВЛЯЮТЬ собою. Полишення абстрактної структури такого переходу у темряві, що прояснюється лише невиразними аналогіями та прикладами з рухів спротиву, не може не викликати тривожної підозри, що таке прозоре для самого себе, безпосереднє управління кожного кожним, така демократія tout court, співпадатиме зі своєю протилежністю12.

Неґрі та Гардт мають рацію, проблематизуючи стандартне лівацьке революційне поняття «захоплення влади»: така стратегія визнає формальну рамку структури влади і прагне лише заміни одного носія влади («їх») на інший («нас»). Як це чітко усвідомлював Ленін у «Державі та революції», істинно революційна мета полягає не в «захопленні влади», а в підриві, дезінтеграції самих апаратів державної влади. Саме в цьому криється амбівалентність «постмодерних» лівацьких закликів відмовитися від програми «захоплення влади»: чи мають вони на увазі, що нам слід ігнорувати існуючі владні структури, або, радше, обмежитися опором шляхом створення альтернативних просторів поза мережею державної влади (стратегія сапатистів в Мексиці); чи може вони мають на увазі, що нам слід руйнувати, виривати ґрунт з-під ніг державної влади для того, щоб державна влада просто занепала, зазнала імплозії? У другому випадку поетичних формул про множину, яка безпосередньо управляє собою, буде безперечно замало.

Гардт та Неґрі входять тут у своєрідну тріаду, двома іншими елементами якої є Ернесто Лакло та Джорджіо Аґамбен. Засаднича різниця між Лакло та Аґамбеном стосується структурної непослідовності влади: хоча вони обоє наголошують на цій непослідовності, їхнє ставлення до неї є прямо протилежним: зосередженість Аґамбена на зачарованому колі, яке творить зв’язок між легальною владою (правління Закону) та насильством, підтримується месіанською утопічною надією на можливість радикального розриву цього кола та виходу з нього (за допомогою вчинку в дусі Беньямінівського «священного насильства»). У «Прийдешній спільноті» він звертається до відповіді Св. Томи на складне теологічне запитання: Що відбувається з душами нехрещених дітей, які померли в невіданні ані гріха, ані Бога? Вони не згрішили, тому їхнім покаранням

не може бути покарання стражданням, на кшталт пекла, а лише покарання позбавленням, яке полягатиме у довічній нестачі бачення Бога. Мешканці лімбу, на відміну від проклятих, не відчувають болю від цієї нестачі: …вони не знають, що позбавлені найвищого блага…. Їхнє найвище покарання – нестача бачення Бога – перетворюється, отже, на природну радість: безнадійно втрачені, вони існують без болю у священному забутті»13.

Їхня доля є для Аґамбена моделлю спасіння: вони «полишили світ провини та справедливості позаду себе: світло, яке спадає на них, є тим непоправним світанком, що слідує за novissima dies[1] суду. Однак життя, яке розпочинається на землі після останнього дня, є звичайним людським життям»14. (Тут просто неможливо не згадати натовп людей, котрі залишаються на сцені в кінці Вагнерових «Сутінків Богів», стаючи мовчазними свідками саморуйнування Богів – що коли вони і є справжніми щасливцями?) І, mutatis mutandis, теж саме можна сказати про Неґрі та Гардта, які розглядають спротив владі як приготування ґрунту для чудодійного СТРИБКА до «абсолютної демократії», в якій множина безпосередньо управлятиме собою – в цей момент напруга зникне, і свобода процвітатиме вічно. Відмінність між Аґамбеном та Неґрі й Гардтом найкраще можна зрозуміти за допомогою старого гегельянського розрізнення між абстрактним та конкретним запереченням (abstract and determinate negation): хоча Неґрі та Гардт ще більші анти-гегельянці, ніж Аґамбен, їхній революційний СТРИБОК залишається актом «конкретного заперечення», жестом формального перевертання, простого звільнення потенціалу, нагромадженого глобальним капіталізмом, який вже є своєрідним «комунізмом-у-собі»; на противагу до них, Аґамбен – і, знову ж таки, що парадоксально, попри його ворожість до Адорно – накреслює контури чогось, що є значно ближчим до утопічного прагнення ganz Andere (цілком Іншого) у пізнього Адорно, Горкгаймера та Маркузе, рятівного стрибка в неопосередковану Іншість.

Лакло і Муфф пропонують, натомість, нову версію старого архиревізіоністського гасла Едуарда Бернштайна «мета ніщо, рух усе»: справжньою небезпекою, спокусою, якій потрібно чинити опір, є саме поняття радикального розриву, завдяки якому головні суспільні антагонізми будуть скасовані, і настане нова ера прозорого для самого себе та не відчуженого суспільства. Для Лакло та Муфф таке поняття означає відречення не лише від Політичного як простору антагонізмів та боротьби за гегемонію, але й від фундаментальної онтологічної скінченності становища людини як такої – ось чому будь-яка спроба актуалізувати такий стрибок за необхідності завершується тоталітарною катастрофою. Це означає, що єдина можливість сформулювати та втілити на практиці життєздатні партикулярні політичні рішення полягає у визнанні глобального апріорного глухого кута: ми можемо вирішувати конкретні проблеми лише на тлі нерозв’язного глобального глухого кута. Це, звісно, не означає, що політичні агенти повинні обмежити себе вирішенням конкретних проблем, полишаючи тему універсальності: для Лакло та Муфф універсальність є неможливою, але водночас також необхідною, тобто не існує безпосередньої «істинної» універсальності, будь-яка універсальність завжди вже залучена в боротьбу за гегемонію, це просто порожня форма, яку гегемонізує (заповнює) певний конкретний зміст, який у певний момент та за наявної кон’юнктури функціонує як її заміна.

Однак, чи справді ці два підходи є настільки радикально протилежними, як може видатися? Хіба теорія Лакло та Муфф не передбачає свій власний утопічний момент: момент, коли політична боротьба відбуватиметься без залишків «есенціалізму», а всі сторони цілковито визнають радикально випадковий характер своїх зусиль та незнищенний характер соціальних антагонізмів. З іншого боку, позиція Аґамбена також не позбавлена певних прихованих переваг: оскільки, з приходом сучасної біополітики простір політичної боротьби виявляється закритим і будь-які демократично-визвольні рухи стають безглуздими, нам не залишається нічого іншого, як з комфортом очікувати на чудодійний вибух «священного насильства». Як і Неґрі та Гардт, вони повертають нас до марксистської впевненості, що «історія на нашому боці», що історичний розвиток уже продукує форму комуністичного майбутнього.

Попри все інше, проблема з Неґрі та Гардтом полягає в тому, що вони є марксистами ЗАНАДТО ВЕЛИКОЮ МІРОЮ, запозичуючи підспудну марксистську схему історичного прогресу: як і Маркс, вони захоплюються «детериторіалізуючим» революційним потенціалом капіталізму; як і Маркс, вони поміщають суперечність всередині капіталізму, в розриві між цим потенціалом та формою капіталу, приватновласницькою апропріацією надлишку. Одним словом, вони реабілітують давнє марксистське уявлення про напругу між продуктивними силами та виробничими відносинами: капіталізм уже містить «зародок майбутньої нової форми життя», він невпинно продукує нове «спільне», отже, під час революційного вибуху це Нове належить просто визволити від старої суспільної форми. Однак, саме як марксисти, заради вірності Марксовій праці, ми маємо визнати помилку Маркса: він збагнув, яким чином капіталізм запустив карколомну динаміку самозростаючої продуктивності – варто лише згадати його захоплений опис того, як в капіталізмі, «уся твердь тане в небеса», його переконання, що капіталізм був найбільшим революціонізатором в усій історії людства; з іншого боку, він не менш чітко бачив, що ця капіталістична динаміка рухається завдяки його внутрішній перешкоді або антагонізму – кінцевою межею капіталізму (його самозростаючої продуктивності) є сам Капітал, тобто невпинний капіталістичний розвиток та революціонування своїх власних матеріальних умов, божевільний танок його необмеженої спіралі продуктивності є, в кінці кінців, нічим іншим як відчайдушною втечею, аби уникнути власної виснажливої внутрішньої суперечності… Фундаментальна помилка Маркса полягала в тому, що на цій підставі він дійшов до висновку, ніби можливий новий, вищий суспільний порядок (комунізм), порядок, який не лише збереже, але й піднесе на вищий рівень та дійсно цілковито вивільнить той потенціал самозростаючої спіралі продуктивності, якому в капіталізмі, з огляду на його внутрішню перешкоду («суперечність»), знову і знову стають на заваді суспільно деструктивні економічні кризи. Одним словом, Макс не догледів того, що, формулюючи це в стандартних дерридіанських термінах, ця внутрішня перешкода/антагонізм як «умова неможливості» повного розгортання продуктивних сил є водночас його «умовою можливості»: якщо ми знищимо цю перешкоду, внутрішню суперечність капіталізму, ми отримаємо не повністю вивільнений потяг до продуктивності, яку нарешті звільнили від її обмежень, а навпаки, втратимо саму продуктивність, яку, як видавалося, спричиняв і якій водночас стояв на заваді капіталізм – якщо ми усунемо перешкоду, зникне сам потенціал, якому ця перешкода стояла на заваді. (Саме в цьому могла б полягати можлива лаканіанська критика Маркса, зосереджуючись на амбівалентному співпадінні між надлишковою вартістю та надлишковою насолодою). Тому критики комунізму в певному сенсі мали рацію, коли стверджували, що марксистський комунізм є неможливою фантазією – однак вони не змогли збагнути, що марксистський комунізм, це поняття суспільства чистої звільненої продуктивності поза рамкою Капіталу, був фантазією, внутрішньо притаманною самому капіталізму, капіталістичною внутрішньою трансгресією у її найчистішій формі, строго ідеологічною фантазією про можливість зберегти наростання продуктивності, спричиненої капіталізмом, водночас позбувшись «перешкод» та антагонізмів, які були – як демонструє сумний досвід «реально існуючого капіталізму» – єдино можливою рамкою реального матеріального існування для суспільства перманентної самозростаючої продуктивності.

Отже, в чому саме полягала помилка Маркса стосовно надлишкової вартості? Виникає спокуса шукати відповідь у вкрай важливому лаканіанському розрізненні між об’єктом бажання та надлишковим задоволенням, як його причиною. Пригадаймо пасмо білявого волосся, цю фатальну деталь Мадлен у фільмі Гічкока „Запаморочення”. Коли під час сцени кохання у стодолі вкінці фільму Скотті пристрасно обіймає Джуді, переодягнуту як мертва Мадлен, протягом їхнього славетного 360-градусного поцілунку, він раптом перериває поцілунок і відволікається саме на достатній час, аби крадькома кинути погляд на її щойно вифарбуване біляве волосся, немов для того, аби вкотре запевнити себе, що та особлива риса, яка перетворює її на об’єкт пожадання, все ще присутня… Отже завжди існує розрив між об’єктом бажання та його причиною, проміжна риса або елемент, який робить об’єкт жаданим. І, повертаючись до Маркса: що, коли його помилка полягала в припущенні, що об’єкт бажання (нестримне зростання продуктивності) залишиться, навіть якщо забрати ту причину, яка його рухає (надлишкову вартість)? Те ж саме, тільки ще більшою мірою, стосується Дельоза, оскільки він розробляє свою теорію бажання, безпосередньо протиставляючи її вченню Лакана. Дельоз обстоює пріоритетність бажання над його об’єктами: бажання є позитивною продуктивною силою, яка перевершує свої об’єкти, живим потоком, що пронизує численні об’єкти, проникаючи та проходячи крізь них, без жодної потреби у фундаментальній нестачі або «кастрації», яка б слугувала йому за основу. Для Лакана, однак, бажання мусить підтримуватись об’єктом-причиною: не якимось первісним інцестуозним Втраченим Об’єктом, на якому бажання залишається довічно зафіксованим і чиїми незадовільними замінниками є всі інші об’єкти, а чисто формальним об’єктом, який спонукає нас бажати об’єкти, котрі ми зустрічаємо в реальності. Цей об’єкт-причина бажання є, отже, не трансцендентним, недоступним надлишком, який ми ніяк не можемо схопити, а чимось, що знаходиться в суб’єкта за спиною, що управляє бажанням з середини. І, як і у випадку з Марксом, саме нехтування Дельозом цим об’єктом-причиною, підтримує ілюзорне уявлення про нестримну продуктивність бажання – або, у випадку Гардта та Неґрі, ілюзорне уявлення про множину, що безпосередньо управляє собою, без жодних обмежень з боку тоталізуючого Одного. На цьому прикладі ми можемо бачити катастрофічні політичні наслідки невдачі теоретично розробити те, що на перший погляд видається чисто академічною, «філософською» смисловою відмінністю.

Примітки:

  1. Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude, New York: The Penguin Press, 2004
  2. ibid
  3. ibid
  4. ibid
  5. ibid
  6. ibid
  7. ibid
  8. G.W.F. Hegel, Phenomenology of the Spirit, Oxford; OUP, 1977.
  9. Hardt M. and Negri A., op. cit.
  10. ibid
  11. ibid
  12. Тому також використання Неґрі та Гардтом бахтіанського поняття карнавалу як моделі для протестних рухів множини – вони карнавальні не лише за своєю формою та атмосферою (театралізовані дійства, речівки, гумористичні пісеньки), але також своєю децентралізованою організацією – є глибоко проблематичним: хіба сама пізньокапіталістична суспільна реальність не є вже карнавалізованою? Більш того, хіба не є «карнавал» також назвою непристойної зворотної сторони влади – від гуртових зґвалтувань до лінчування? Не забуваймо, що Бахтін розробив своє поняття карнавалу у книжці про Рабе, написаній у 1930-их роках, яка була безпосередньою відповіддю на карнавал сталінських чисток.
  13. G. Agamben, The Coming Community, Minneapolis: MUP, 1993.
  14. ibid

[1] Судний день (лат.)

Переклав Павло Швед