В історії марксизму посилання на психоаналіз виконувало чітку стратегічну роль: очікувалось, що психоаналіз «заповнить прогалину», пояснивши, чому, попри наявність «об’єктивних» умов для революційного перетворення, індивіди з власної волі підтримували своє поневолення панівною ідеологією (тобто, чому вони жадали свого підпорядкування і навіть знаходили в цьому збочене задоволення). Чому маси надали перевагу фашистській спокусі, а не комуністичній революції в 1930-их роках? Чому вони дозволили Сиренам пізньокапіталістичного «суспільства споживання» заманити себе в нудну вдоволеність у 1960-их? Одним словом, психоаналіз функціонував як амбівалентний (необхідний, проте небезпечний) pharmakon, до якого вдавалися, щоб доповнити внутрішню недостатність марксистської теоретичної споруди.

Сьогодні, однак, після очевидного занепаду марксизму, уся ситуація докорінно змінилася: новопостала пост-марксистська «радикальна» політична філософія як правило наполягає на тому, що психоаналіз не може забезпечити розуміння специфічного виміру політичного; хоча важко поставити під сумнів його корисність у з’ясуванні лібідальних основ різноманітних «регресивних» феноменів (від етнічного насильства до «аполітичної» пасивності постмодерного суб’єкта), все ж психоаналіз не здатний пояснити дивовижного виникнення егалітарного демократичного ентузіазму – беззастережної вимоги того, що Етьєн Балібар називає егалібертарністю [égaliberté]. З цієї причини, політичне використання психоаналізу завжди завершувалося виправданням поразки, поясненням того, чому все пішло не так.

Ален Бадью є автором, який запропонував засадниче формулювання такої критики психоаналізу. Він заслуговує на особливу увагу перш за все тому, що його «пост-марксизм» не має нічого спільного з модним деконструктивістським відкиданням позірного марксистського «есенціалізму»; навпаки, його унікальність як раз і полягає у радикальній відмові від деконструктивістської докси як нової форми псевдо-думки, як сучасної версії софізму. Оскільки Бадью все ще мало відомий в англо-американському академічному середовищі, я маю намір змалювати базові обриси його філософії, перш ніж запропоную лаканіанську відповідь на його змалювання обмежень психоаналізу.

Уся теоретична споруда Бадью, як на це вказує назва його головної праці, ґрунтується на розриві між Буттям та Подією1. «Буття» позначає позитивний онтологічний порядок доступний Знанню, нескінченну множину всього наявного в нашому досвіді, що може бути категоризоване щодо роду та виду з огляду на свої якості. З самого споду, як і годиться, знаходиться чиста множина, все ще не структурована символічно множина досвіду, те, що дано; ця множина не є множиною Одиниць, оскільки лічба все ще не відбулася. Те, що Бадью називає «ситуацією», є будь-якою конкретною послідовною множиною (наприклад, французьке суспільство, модерне мистецтво): ситуація структурована, і саме її структура дозволяє нам «порахувати» її як «Одиницю». Тут, однак, з’являються перші тріщини в онтологічній споруді Буття: аби ми мали змогу «порахувати» її як „Одиницю”, повинно відбутися властиве символізації (символічному вписуванню) ситуації подвоєння, тобто, аби ситуацію можна було «порахувати як Одиницю», її структура повинна завжди вже включати метаструктуру, яка визначає її як Одиницю. (Позначена структура ситуації повинна бути подвоєною у символічній мережі позначників.) Коли ситуацію таким чином «пораховано як Одиницю», ідентифіковано її символічною структурою, ми маємо «стан ситуації». (Бадью використовує тут двозначність терміну state[1]state of things[2] versus State[3] у політичному сенсі; не існує «стану суспільства» без «Держави», в якій структура суспільства є репрезентованою/подвоєною.) Таке символічне подвоєння уже включає мінімальну діалектику Порожнечі та Надлишку. Чиста множина Буття все ще не є множиною Одиниць, оскільки, як ми щойно побачили, аби мати Одиницю, чиста множина повинна бути «порахованою як Одиниця»; з точки зору стану ситуації передуюча їй множина може видаватися лише як ніщо, відтак ніщо є «справжнім ім’ям Буття як Буття» до його символізації. «Порожнеча» була центральною категорією онтології починаючи від демокрітового атомізму: «атоми» є нічим іншим як конфігураціями Порожнечі. «Надлишок» співвідносний із цією Порожнечею набуває двох форм. З одного боку, кожен стан речей включає принаймні один надлишковий елемент, який, хоча й чітко приналежний ситуації, однак не «порахований» нею, не включений у неї належним чином (наприклад, «не інтегрована» чернь у суспільній ситуації): цей елемент наявний, але не репрезентований [presented, but not re-presented]. З іншого боку, існує надлишок репрезентації над наявністю: чинник, який уможливлює перехід він ситуації до її стану (Держава у суспільстві) є завжди надлишковим по відношенню до того, що він структурує. На відміну від неможливої ліберальної мрії про Державу, цілком і повністю поставлену на службу громадянському суспільству, державна влада є за необхідністю «надлишковою», тобто вона ніколи не репрезентує суспільство просто та прозоро, а діє як насильницьке вторгнення в те, що вона репрезентує.

Такою, отже, є структура Буття. Втім, час від часу у цілком випадковий, непередбачуваний спосіб, поза засягом Знання Буття, відбувається Подія, яка належить до цілком відмінного виміру – а саме, не-Буття. Візьмемо, для прикладу, французьке суспільство вкінці вісімнадцятого століття: тут Знанню доступний стан суспільства – його прошарки, економічні, політичні та ідеологічні суперечки і так далі; жодне Знання, проте, не дозволить нам передбачити або пояснити ту дійсно незбагненну Подію, якою стала так звана Французька Революція. В такому строгому значенні Подія виникає ex nihilo. Але той факт, що її не можливо пояснити в термінах ситуації, не означає, що вона є просто вторгненням Ззовні або З-поза меж: вона приєднується саме до Порожнечі кожної ситуації, до її внутрішньої непослідовності та/або її Надлишку. Подія є Істиною ситуації, тим, що робить видимим/прочитуваним те, що «офіційний» стан ситуації змушений був «притлумлювати», але вона також завжди локалізована, тобто Істина є завжди Істиною специфічної ситуації. Французька Революція є Подією, яка робить видимими/прочитуваними крайнощі (надлишки) та непослідовності (суперечності), тобто «брехню» ancien regime; і саме істина ancien regime є тим, що локалізується, або прикріплюється до неї. Подія, таким чином, включає свою власну серію елементів: власне Подію; її найменування («Французька революція», яка є не об’єктивно-категоризуючим означенням, а частиною самої Події, способом, яким учасники та прихильники сприймають та символізують свою діяльність); її кінцеву Мету (суспільство, яке досягнуло повного звільнення, свободи-рівності-братерства); її «дієвця» (політичні рухи, що борються в ім’я Революції); і, останнє, але чи не найголовніше, свого суб’єкта (агента, який від імені Істини-Події втручається в історичну множинність ситуації та розпізнає/ідентифікує в ній знаки-ефекти Події). Суб’єкта визначає його відданість Події: з’являючись після Події, суб’єкт наполегливо відшукує в ситуації її сліди. Отже, «суб’єкт» для Бадью є скінченною та випадковою з’явою: Істина не лише не «суб’єктивна», в сенсі підпорядкованості примхам суб’єкта, але й сам суб’єкт «служить Істині», котра перевершує його; оскільки він ніколи не є вповні адекватним нескінченному порядку Істини, суб’єкт завжди змушений діяти в межах скінченної множини ситуації, в якій він розрізняє знаки Істини. Візьмемо для прикладу християнство (можливо найзасадничіший приклад Істини-Події): Подією є пришестя та смерть Христа; кінцевою метою – Судний День (Спасіння); її «дієвцем» у множині історичної ситуації є Церква; а її суб’єктом – спільнота віруючих, які втручаються у власну ситуацію від імені Істини-Події, відшукуючи у ній знаки Бога.

Коли Бадью говорить про cette torsion symptomale de l’etre qu’est une verite dans le tissu toujours total des saviors (це симптоматичне спотворення буття є істиною в завжди тотальній текстурі знань)2, кожен термін тут має свою вагу. Текстура Знання є завжди за визначенням тотальною, тобто для Знання Буття не існує надлишку (надлишки або нестачі ситуації стають видимими лише з позиції Події). З точки зору озброєних знаннями слуг Держави, «проблеми», звісно, можуть бути помітними, однак вони автоматично зводяться до локальних «негараздів» або випадкових «помилок»: Істина, натомість, робить видимим те, що те, що Знання помилково розглядає як маргінальні збої та невдачі, є структурною необхідністю. Стосовно ancien regime, наприклад, Істина-Подія Революції робить видимим те, що несправедливості є не маргінальними проблемами у функціонуванні, а наслідками самої структури системи, яка є насправді «зіпсутою». Такий наслідок, що його система (помилково) сприймає як локальну «ненормальність», згущує собою глобальну «ненормальність» системи як такої, в усій її цілісності (те, що у фройдо-марксистській традиції називається симптомом). У психоаналітичних термінах обмовки, сни, нав’язливі формації та дії і так далі є «симптоматичними спотвореннями», які оприявнюють Істину певного суб’єкта, що є недоступною для Знання, оскільки воно розглядає їх лише як звичайні перебої у функціонуванні; у марксистських термінах таким «симптоматичним спотворенням» є економічна криза.

Сьогодні, коли навіть найрадикальніші інтелектуали охоче піддаються спокусі дистанціюватися від комунізму, видається доречним знову ствердити Жовтневу Революцію як Істину-Подію, визначену на противагу опортуністичним лівацьким «дурням» та консервативним «негідникам». Ця революція також дозволяє нам чітко ідентифікувати три способи, якими можна зрадити подію Істини: (1) звичайне зречення, за яким слідують намагання жити за старими взірцями, немов нічого не трапилося, немов це був лише незначний розлад (реакція «утилітарної» ліберальної демократії); (2) фальшива імітація події Істини (фашистська консервативна революція як псевдо-подія); та (3) безпосередня онтологізація події Істини, зі зведенням її до нового позитивного порядку Буття (сталінізм)3. Тут можна чітко збагнути різницю, яка відділяє «Істину» Бадью від деконструктивістського поняття «множинності істин» (або, радше, «ефектів істини»); для Бадью істина є випадковою, залежачи від конкретної історичної ситуації, чиєю істиною вона є. Однак, у кожній конкретній та випадковій історичній ситуації існує одна і тільки одна Істина, яка, проявившись один раз, функціонує як мірило себе та фальшивості того поля, проти якого вона повстає.

Одне з головних тверджень Бадью полягає в тому, що чиста множинність є не гідною бути належним об’єктом думки: від Сталіна до Дерріди, філософський здоровий глузд завжди наполягав на нескінченній складності (усе взаємопов’язане, реальність є настільки складною, що вона доступна нам лише у приблизних обрахунках і т. д.); деконструкція є найновішою версією цього притаманного здоровому глузду мотиву «нескінченної складності». Прихильники «анти-есенціалістської» політики ідентичності, наприклад, схильні наголошувати на тому, що не існує «жінки взагалі», а є лише білошкірі жінки, що належать до середнього класу, чорношкірі матері-одиначки, лесбійки і так далі і тому подібно, однак такі «теоретичні прозріння» потрібно відкинути як банальності, що не варті бути об’єктами думки. Проблема для філософської думки як раз і полягає в тому, як універсальне поняття «жінка» виникає з цієї «нескінченної» множини, проблема, яка дозволяє нам заразом реабілітувати геґельянське розрізнення між поганою («фальшивою») та справжньою нескінченністю: перша відноситься до нескінченної складності у розумінні здорового глузду, тоді як друга стосується нескінченності Події, яка якраз і виходить за межі «нескінченної складності» свого контексту. Схоже розрізнення можна провести між історизмом та власне історичністю: історизм звертається до набору обставин (економічних, політичних, культурних і т. д.), складна взаємодія яких дозволяє нам пояснити певну подію, тоді як власне історичність має справу зі специфічною темпоральністю Події та її наслідків, з проміжком між Подією та її кінцевим Завершенням (від смерті Христа до Судного Дня, від Жовтневої Революції до комунізму, від моменту пробудження кохання до досягнутого блаженства життя разом).

Бадью тут недвозначно і радикально опонує постмодерним анти-платонівським випадам, чия базова догма проголошує, що ера, коли все ще було можливо обґрунтувати політичний рух безпосереднім посиланням на певну вічну метафізичну або трансцендентну істину, давно закінчилась, і оскільки досвід нашого століття переконливо довів, що таке посилання на метафізичне a priori веде до катастрофічних «тоталітарних» суспільних наслідків, нам залишається лише визнати, що ми живемо у новій ері, позбавленій метафізичних певностей, ері випадковостей та припущень, та у «суспільстві ризику», яке перетворює політику як питання фронезису[4], на царину стратегічних суджень та діалогу, а не застосування фундаментальних когнітивних прозрінь. На противагу такій постмодерній доксі, Бадью йдеться якраз про відживлення політики (універсальної) Істини в умовах сучасної глобальної непередбачуваності. Таким чином йому вдалося б реабілітувати в сьогоднішніх умовах множинності та випадковості не лише саму філософію, а й дійсно мета-фізичний вимір: нескінченна Істина є «вічною» та мета-відносною стосовно темпорального процесу Буття; це спалах Іншого Виміру, який переступає межі позитивності Буття.

Однак Подія не містить жодної онтологічної запоруки: її статус радикально невизначений; її не можна звести (або виснувати чи вивести) з (попередньої) ситуації, оскільки вона виникає «з Ніщо» (Ніщо, яке було онтологічною істиною попередньої ситуації). Відтак, не існує нейтрального погляду Знання, який міг би розгледіти Подію у її ефектах. Рішення на користь Події завжди вже відбулося (тобто знаки Події у ситуації можна розгледіти лише завдяки попередньому Рішенню на користь Істини), так само, як у янсеністській теології божественні дива розпізнаються як такі виключно тими, хто вже навернувся у Віру. Нейтральний істористський погляд ніколи не помітить у Французькій революції серію слідів Події, що носить ім’я «Французька революція», а розгледить там лише множину епізодів, занурених у мережу соціальних детермінацій (і для зовнішнього погляду Кохання є лише послідовністю фізичних та фізіологічних станів)4. Заангажований спостерігач розпізнає в позитивних історичних епізодах частину Події Французької революції лише тому, що він вже спостерігає їх з унікальної заангажованої позиції Революції. У термінах Бадью, Подія є само-референційною в тому сенсі, що вона включає своє власне визначення: символічне визначення «Французька революція» є частиною самого означуваного змісту, оскільки, якщо ми віднімемо це визначення, то цей зміст перетвориться на множинність позитивних епізодів, доступних Знанню. Саме в такому строгому сенсі Подія включає суб’єктивність: заангажоване «суб’єктивне сприйняття» Події є частиною самої Події.

Марксистська теза про те, що вся історія є історією класової боротьби, вже припускає таку заангажовану суб’єктивність, адже уся історія видаватиметься такою лише з її часткової перспективи – лише з цієї «зацікавленої» перспективи можна розгледіти сліди класової боротьби в усій суспільній будові, аж до продуктів високої культури. Відповідь на очевидний контраргумент (на зразок: цей факт доводить, що ми маємо справу зі спотвореним сприйняттям, а не з істинним станом речей) полягатиме в тому, що позірно «об’єктивний», «безсторонній» погляд є не нейтральним, а радше частковим поглядом переможців, панівних класів. (Не дивно, що риторика правих істориків-ревізіоністів включає так багато конструкцій на зразок «давайте розглянемо тему Голокосту у врівноважений та об’єктивний спосіб», «давайте помістимо його в контекст» і «давайте поглянемо не факти».) Теоретик комуністичної революції – це не людина, яка, спочатку встановивши на основі об’єктивного дослідження, що майбутнє належить робітничому класу, лише потім вирішує стати на його сторону і зробити свою ставку на переможця; заангажований погляд пронизує його теорію від самого початку. В межах марксистської традиції, розуміння того, що небезсторонність не є позитивною умовою Істини, було найвиразніше артикульоване Ґеорґом Лукасом в «Історії та класовій свідомості», а також у більш месіанській та прото-релігійній тональності Вальтером Беньяміном, у роботі «Про поняття історії». Згідно з ними, «істина» виникає тоді, коли жертва, з її катастрофічної позиції у сучасності, отримує неочікувану здатність осягнути минуле в усій його повноті як серію катастроф, що спричинили скрутне становище жертви в сучасному моменті. Тому, коли ми тлумачимо текст Істини, ми повинні виявити обережність, аби не сплутати рівень Знання з рівнем Істини. Вже у Маркса, хоча він переважно використовував «пролетаріат» як синонім «робітничого класу», ми, проте, можемо помітити виразну тенденцію трактувати «робітничий клас» як описовий термін, що належить царині Знання (тобто, «клас» як об’єкт «нейтрального» соціологічного дослідження, як суспільний прошарок, який можна далі поділити на його складові частини і т. д.), тоді як «пролетаріат» позначає дієвця Істини, а саме, заангажованого агента революційної боротьби.

Подія, отже, має кругову природу в тому сенсі, що її ідентифікація можлива лише з позиції того, що Бадью називає „інтерпретативним втручанням”, маючи під цим на увазі перспективу тих, хто приймає «ризик» того, що така Подія існує. Втручанням є будь-яка «процедура, за допомогою якої множина визнається як Подія». Більш того, «те, чи певна Подія таки справді відбулася, назавжди залишиться  сумнівним, окрім як для тих, хто наважився на втручання [l’intervenant] і визначив свою належність до ситуації»5. Вірність Події полягає у постійних зусиллях подолати поле Знання з перспективи Події, у втручанні в нього та пошуках знаків Істини. Звідси й різниця між Подією та її визначенням: Подія – це травматичне зіткнення з Реальним (смерть Христа, історичний шок революції і т. д.), в той час як визначення – це вписування цієї зустрічі в мові (християнська доктрина, революційна свідомість і т. д.) В лаканівських термінах, Подія – це objet a, тоді як визначення є новим позначником, який встановлює те, що Рембо називав Новим Порядком – для Бадью, нова прочитуваність ситуації на основі Рішення.

Бадью називає мову, в якій, як припускається, знаходить вираження Істина-Подія, «суб’єкт-мовою» [langue-sujet]. Ця мова позбавлена сенсу з точки зору Знання, яке оцінює твердження відповідно до їхніх референтів в межах царини позитивного Буття (або відповідно до належного функціонування мови в межах встановленого символічного порядку). Коли Знання безпосередньо зіштовхується з суб’єкт-мовою християнського спасіння, революційного звільнення або кохання, воно відкидає її як порожні фрази, яким недостає жодної належної референції (тобто як «політично-месіанський жаргон», «поетичний герметизм» і т. д.). Уявімо закоханого чоловіка, що описує риси своєї коханої товаришеві, який, не маючи схожих відчуттів до цієї ж людини, вважатиме цей захоплений опис безглуздим – він не зрозуміє «суті» сказаного. Одним словом, суб’єкт-мова має логіку шибболету, відмінності, яку можна побачити лише з середини. Це, однак, жодною мірою не означає, що суб’єкт-мова містить інше, «глибше» посилання на прихований, істинний референт; справа радше в тому, що суб’єкт-мова «порушує» та «розладнує» стандартне використання мови на основі встановлених значень і залишає референта «порожнім», але з «зухвалою надією», що ця Порожнеча заповниться, коли буде досягнуто Мети, тобто коли Істина актуалізується як нова ситуація (царство Бога на Землі, вільне суспільство і т. д.). Визначення Істини-Події є, таким чином, «порожнім» лише тією мірою, якою воно відсилає до «повноти», що тільки має настати.

З цього стислого викладу ми вже можемо отримати загальне розуміння того, що, за всієї наївності, виникає спокуса назвати інтуїтивною силою поняття суб’єкта Бадью, яке точно описує досвід кожного з нас, коли ми повністю заангажовані, суб’єктивно, у певну «нашу» Справу. Хіба не тоді, у той дорогоцінний момент, я і є вповні суб’єктом? І чи не робить ця сама риса його заразом ідеологічним? Іншими словами, будь-кого обізнаного з французьким марксизмом в першу чергу вражає те, як неймовірно близько поняття Істини-Події Бадью підходить до Альтюссерового поняття (ідеологічної) інтерпеляції. Чи не є той процес, який Бадью описує як Істину-Подію, інтерпеляцією індивіда в суб’єкта за допомогою Справи? Чи не є кругові відносини між Подією та суб’єктом (тобто те, що суб’єкт служить Події, яка в свою чергу видима як така лише для заангажованого суб’єкта) насправді колом ідеології? Ще до того, як обмежити поняття суб’єкта ідеологією, тобто ідентифікувати суб’єкта як такого як ідеологічний конструкт, Альтюссер недовго розглядав ідею суб’єктивності, що складалася з чотирьох модальностей: суб’єкта ідеології, суб’єкта мистецтва, суб’єкта несвідомого та суб’єкта науки. Чотири «родові місця істини» Бадью (кохання, мистецтво, наука та політика), видаються цілком чіткими відповідниками таких чотирьох модальностей суб’єктивності (де кохання відповідає суб’єктові несвідомого, на якому зосереджений психоаналіз, а політика, звісно ж, суб’єктові ідеології).

Хіба така тотожність Істини-Події та ідеології не знаходить свого додаткового підтвердження ще й у futur anterieur як специфічній темпоральності родових процедур [generic procedures]? Починаючи з визначення Події (смерть Христа, Революція), родова процедура полягає в тому, щоб відшукувати знаки Події у множині з огляду на остаточну Мету, яка принесе з собою цілковите виповнення (Судний день, комунізм або, для Малларме, le Livre). Родові процедури, таким чином, включають певну часову петлю: вірність Події дозволяє розглядати історичну множину з точки зору прийдешньої повноти, однак прихід такої повноти заздалегідь включає у себе суб’єктивний акт Рішення або паскалівської готовності «піти на ризик». Візьмімо, для прикладу, демократично-егалітарну політичну Подію: її посилання на Демократичну Революцію дозволяє тлумачити історичний процес як безперервну демократичну боротьбу, мета якої полягає у цілковитому звільненні, так що сучасна ситуація сприймається як фундаментально «зміщена» або «викривлена» (занепадництво ancien regime, класове суспільство, гріховне земне життя) у порівнянні з обіцянкою майбутнього, де кожному буде даровано спасіння. У суб’єкт-мові «зараз» є завжди часом антагонізму, розколотим поміж зіпсутим «станом речей» та обіцянкою Істини.

Бадью визначає як «родову» [generic] ту множину в межах ситуації, яка не має певних партикулярних властивостей, посилання на які дозволило б нам класифікувати їх як її підвиди; родова множина належить ситуації, але не включена в неї належним чином як її підвид (наприклад «чернь» у філософії права Геґеля). Звісно, Бадью одночасно звертається до асоціації між «родовим» [generic] та «породжуючим» [generating]: цей родовий елемент є тим, що надає нам здатність породжувати твердження суб’єкт-мови, в яких резонує Істина. Родовою є, відтак, та множина-елемент/частина ситуації, яка у неї не поміщається, яка випинає з неї власне тією мірою, якою вона втілює собою (так би мовити) Буття ситуації як таке, підриваючи ситуацію тим, що безпосередньо втілює собою її універсальність. Стосовно цього моменту, хіба не має особливої важливості те, що остаточним прикладом Події, який наводить Бадью, є релігія (християнство від Павла до Паскаля), як архи-модель ідеології, і що саме ця Подія якраз не пасує до жодного з чотирьох родових місць істини (кохання, мистецтва, науки та політики6)? Якщо ми розглянемо саму думку Бадью як «ситуацію» Буття, розділену на чотири підвиди, то хіба релігійна ідеологія не займає у ній власне таке родове місце? Хіба не є сама релігія її «симптоматичним спотворенням», елементом, який належить до царини Істини, однак не є однією з її визнаних частин або підвидів?

Це, здавалося б, підтверджує, що Істина-Подія полягає в елементарному ідеологічному жесті інтерпеляції індивідів (як частини «ситуації» Буття) в суб’єктів (носіїв/послідовників Істини). Виникає спокуса піти навіть на крок далі, зважаючи на те, що парадигматичним прикладом Істини-Події, який наводить Бадью, є не релігія взагалі, а саме християнство, релігія, сконцентрована навколо Події пришестя та смерті Христа. (Як зауважив К’єркеґор, християнство повертає навспак стандартне метафізичне відношення між вічністю та часом, де вічність в певному сенсі тримається на темпоральній події, Христі). Відтак, можливо варто витлумачити Бадью як останнього великого автора у французькій традиції католицьких догматиків, яка тягнеться від Паскаля та Мальбранша (достатньо згадати, що двоє з ключових авторів, на яких він посилається – це Паскаль та Клодель). Співзвучність між революційним марксизмом та месіанським християнством стала загальним місцем серед ліберальних критиків, на зразок Бертрана Рассела, який відкидав марксизм як світську месіанську ідеологію; на відміну від них, Бадью (продовжуючи лінію від пізнього Енґельса до Фредрика Джеймсона) цілковито приймає цю гомологію.

Бадью пристрасно захищає апостола Павла за те, що він артикулював християнську Істину-Подію – Воскресіння Христа – як «універсальне одиничне» (universal singular) (одиничну подію, яка універсально інтерпелює індивідів у суб’єктів, безвідносно до їхньої раси, статі, соціального класу і т. д.), разом із умовами вірності щодо неї. Звісно, Бадью чудово усвідомлює, що сьогодні, в епоху модерної науки, ми більше не схильні визнавати байку про диво Воскресіння за форму Істини-Події, хоча Істина-Подія незмінно позначає те, що в межах горизонту домінантного порядку Знання видається неможливим (доказом цього є сміх, яким афінські філософи зустріли оповіщення Павла про Воскресіння після його прибуття у це місто). Сьогодні будь-яке ствердження Істини-Події на рівні надприродного або чудесного вимушено міститиме регресію до обскурантизму, адже Подія Науки є неспростовною, і її неможливо відмінити. Сьогодні ми готові визнати Істиною-Подією (тобто втручанням травматичного Реального, яке розбиває вщент домінантну символічну текстуру) лише ті інциденти, які відбуваються у всесвіті, сумісному з науковим знанням, навіть якщо вони відбуваються на його межах і ставлять під питання його фундаментальні припущення. «Місцями» Події тепер стали самі наукові відкриття, а також політична дія, мистецька інновація та психоаналітична конфронтація з Коханням. Стосовно Павла Бадью намагається розв’язати проблему розміщення його позиції відповідно до чотирьох родових місць, які породжують справжні істини. У підсумку він пропонує трактувати Павла як анти-філософського теоретика формальних умов процедури істини, оскільки саме він вперше детально описав те, як відданість Істині-Події функціонує у своєму універсальному вимірі: надмірне [surnumeraire] Реальне Істини-Події («Воскресіння»), виникаючи завдяки благодаті (тобто, його неможливо пояснити у термінах складових певної ситуації) запускає в дію – у тих суб’єктів, які впізнають себе у його поклику – войовничу «роботу Любові», або прагнення проповідувати, з наполегливою відданістю, цю Істину у її універсальному вимірі (тобто такому, що стосується кожного).

Тому, хоча специфічне послання Павла може бути більше не придатним для нас, терміни, в яких він сформулював спосіб функціонування християнства, стосуються кожної Істини-Події. Кожна Істина-Подія приводить до своєрідного «Воскресіння», тобто, завдяки відданості їй та роботі любові заради неї, ми входимо в інший вимір, який неможливо звести до звичайного служіння des biens[5] (безперешкодного плину справ у царині Буття) – вимір Безсмертя, Життя не обтяженого смертю. Все ж, залишається проблема, як стало можливим те, що перший і досі найдоречніший опис операції відданості Істині-Події стосувався Істини-Події, яка була просто видимістю, а не справжньою Істиною. З геґельянської точки зору, це продиктовано глибокою необхідністю, що підтверджується і тим фактом, що філософ ХХ століття, котрий подав найточніший опис автентичної політичної дії (Гайдеґґер у «Бутті та часі») дозволив звабити себе фальшивій політичній дії, тобто такій, яка не була справжньою Істиною-Подією (нацизм). Виглядає на те, ніби відтворювати формальну структуру відданості Істині-Події означає робити це стосовно Події, котра є простою видимістю самої себе. Можливо урок тут значно радикальніший, аніж може видатися: що, коли те, що Бадью називає Істиною-Подією, є, у своєму найрадикальнішому вияві, чисто формальним актом рішення, не лише не опертим на справжню Істину, але й зрештою байдужим до дійсного статусу (справжнього чи вигаданого) Істини-Події, на яку він посилається? Що, коли ми тут маємо справу з визначальним компонентом Істини-Події, а саме з тим, що справжня відданість Події є «догматичною» у строгому сенсі беззастережної Віри, позиції, яка, не потребуючи жодного обґрунтування, є непіддатливою до будь-яких аргументів?

Парадоксально, але тема християнського вчення Павла має першочергову вагу для конфронтації Бадью з психоаналізом7. Непохитно протиставляючи Істину-Подію потягу до смерті, тому, що він неодноразово називає «хворобливою одержимістю смертю», він виявляє себе з найслабшого боку, піддаючись спокусі недумки. Дуже симптоматично, що Бадью схильний ототожнювати ліберально-демократичне служіння des biens, безперешкодному плину справ у позитивності Буття, де «насправді нічого не відбувається», з «хворобливою одержимістю смертю». Справді не важко розгледіти елемент правдивості в цьому рівнянні: просте служіння des biens, позбавлене виміру Істини і жодною мірою нездатне функціонувати як «здорове» щоденне життя, котре не переймається «вічними» питаннями, воно неодмінно регресує до нігілістичної хворобливості. У християнських термінах, істинне Життя існує лише в Христі, тому життя поза межами Події Христа рано чи пізно перетворюється на свою протилежність, хворобливий занепад; коли ваше життя присвячене надміру насолод, самі ці насолоди рано чи пізно втрачають свою привабливість. Водночас, в цьому контексті дуже важливо наголосити на тому, що Лакан називає простором або дистанцією між двома смертями: для того, щоб мати змогу відкритися істинному життю у Вічності, ми повинні розірвати наші зв’язки з «цим» життям, поринувши в ate[6], царину між двох смертей, царство «живих мерців».

Цей пункт варто розглянути детальніше, оскільки він стисло виражає той розрив, який відділяє Бадью від Лакана та психоаналізу загалом. Бадью, безперечно, чудово відоме поняття двох Смертей (та двох Життів), які випливають з протиставлення в апостола Павла Життя і Смерті (або Духу/Життя vs. Плоті/Смерті), поняття, яке не має нічого спільного з біологічним розрізненням між життям та смертю як фазами циклу народження-вмирання, або стандартним платонівським протиставленням Душі та Тіла. Для Павла «Життя» і «Смерть», Дух і Плоть, позначають дві суб’єктивні позиції, два способи проживати своє життя. Це спонукає Бадью тлумачити християнство як доктрину, яка радикально розділяє Смерть та Воскресіння: вони не лише не тотожні, вони навіть не є діалектично взаємопов’язаними в тому сенсі, що ціною Вічного Життя є страждання, яке спокутує наші гріхи. Для Бадью, смерть Христа на хресті, те, що Бог мусив стати людиною і померти (пережити долю усіх смертних), аби воскреснути – просто сигналізує, що Вічне Життя є доступним для людства, для всіх людей як скінченних, смертних істот, що кожен із нас може відчути на собі благодать Істини-Події та увійти до царства Вічного Життя. Бадью тут відверто займає анти-геґельянську позицію: не існує діалектики Життя та Смерті, жодного виникнення Істини-Події Воскресіння як чарів, які перетворюють негативність у позитивність, коли ми цілковито готові до «співіснування з негативом”, готові прийняти нашу смертність та страждання у їхній найрадикальнішій формі. Істина-Подія – це просто радикальний Новий Початок, що здійснюється через насильницьке, травматичне та випадкове втручання Іншого Виміру, який не «опосередкований» цариною земної скінченності та зіпсованості.

Необхідно відтак уникати пасток хворобливої мазохістської моральності, яка трактує страждання як щось іманентно спокутливе; така моральність, залишаючись у рамках Закону (який вимагає, щоб за доступ до Вічного Життя було заплачено відповідну ціну), таким чином все ще не досягнула рівня істинно християнської Любові. На думку Бадью, Істина-Подія – це ще не сама смерть Христа, яка має лише приготувати місце для Події (Воскресіння), ствердивши тотожність Бога та Людини, тобто, якщо нескінченний вимір Безсмертної Істини є також доступним для скінченних/смертних людських істот, тоді справді важливим є лише Воскресіння мертвого (смертного/людського) Христа, адже воно свідчить, що кожна людина може бути врятованою і брати участь в Істині-Події. Саме в цьому полягає блага вість християнства: позитивність Буття, Порядок Космосу, регульований його Законами, який є цариною скінченності та смертності, це не «все що існує». (З точки зору Космосу, тотальності позитивного Буття, ми лише окремі істоти, визначені нашим специфічним місцем у глобальному порядку, де Закон – це насправді тільки інше ім’я Порядку Космічної Справедливості, котрий приписує відповідне місце кожному з нас.) Навпаки, існує Інший Вимір, вимір Істинного Життя в Любові, доступний кожному з нас завдяки божественній благодаті. Християнське Об’явлення є, отже, прикладом (взірцевим прикладом) того, що ми, людські істоти, не обмежені позитивністю Буття, оскільки час від часу, у випадковий та не передбачуваний спосіб, може трапитися Істина-Подія, яка відкриє нам можливість брати участь в Іншому Житті завдяки наполегливій відданості Події. Тут цікаво звернути увагу на те, як Бадью перевертає навспак стандартну опозицію між універсальним Законом та випадковою Благодаттю (або харизмою), тобто, тією ідеєю, згідно якої, ми всі підлягаємо священному законові, тоді як благодать торкнеться лише нечисленних із нас і вони будуть врятовані. У прочитанні Павла Бадью, саме закон (яким би «універсальним» він не видавався) є насправді «партикуляристським» (легальним порядком, який завжди накладає на нас специфічні обов’язки та права, а також постійно визначає специфічну спільноту за рахунок виключення членів інших спільнот), тоді як божественна благодать є справді універсальною (тобто позбавленою виключень), доступною усім людям без огляду на їхню расу, стать або соціальний статус.

Двом життям (скінченному біологічному життю та Вічному Життю в Істині-Події Воскресіння) відповідають дві смерті: (біологічна) смерть та Смерть, в сенсі «слідування шляхом усіх смертних». Яким чином Павло визначає це протиставлення Життя та Смерті як двох протилежних суб’єктивних, екзистенційних позиції? Тут ми маємо справу з осердям аргументації Бадью, що також стосується психоаналізу, адже протиставлення Смерті та Життя співпадає з протиставленням Закону та Любові. Для Павла, піддатися спокусам плоті означає не просто віддатися невгамовним земним утіхам (насолоді, владі, багатству і т. д.), незважаючи на Закон (або моральні заборони). Навпаки, його основний догмат, висловлений в рядках, що є напевне (цілком заслужено) найвідомішими у його «Посланнях» (до Римлян 7:7-I8), стверджує, що не існує Гріха до або незалежно від Закону, що те, що передувало Закону було звичайним, невинним безгрішним життям, яке тепер для нас смертних людей є назавжди втраченим. Той всесвіт, в якому ми живемо, наш «шлях усіх смертних», це всесвіт, в якому Гріх та Закон, бажання та його заборона є нерозривно поєднаними, і саме акт Заборони викликає бажання переступити через неї, або фіксує наше бажання на забороненому об’єкті:

«Що ж скажемо? Чи Закон – то гріх? Зовсім ні! Але я не пізнав гріха, як тільки через Закон, бо я не знав би пожадливості, коли б Закон не наказував: «Не пожадай». Але гріх, узявши привід від заповіді, зробив у мені всяку пожадливість, бо без Закону гріх мертвий. А я колись жив без Закону, але, коли прийшла заповідь, то гріх ожив, а я вмер; і сталася мені та заповідь, що для життя, на смерть, бо гріх, узявши причину від заповіді, звів мене, і нею вмертвив … Бо що я виконую, не розумію; я-бо чиню не те, що хочу, але що ненавиджу, те я роблю. А коли роблю те, чого я не хочу, то погоджуюсь із Законом, що він добрий, а тому вже не я це виконую, але гріх, що живе в мені. Знаю-бо, що не живе в мені, цебто в тілі моїм, добре… Бо не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, чиню[7].”

Безпосереднім результатом втручання Закону є, отже, поділ суб’єкта, який запроваджує хворобливу плутанину між життям та смертю, між (свідомою) покірністю перед Законом та (несвідомим) бажанням його переступу, спричиненим легальною забороною. Закон переступаю не я, суб’єкт, а сам (несуб’єктивований) «Гріх», гріховні імпульси, в яких я себе не впізнаю і які я навіть ненавиджу. Через цей поділ я врешті решт сприймаю своє (свідоме) Я як «мертве», позбавлене вітальності, тоді як «життя», екстатичне ствердження життєвої енергії може виявлятися лише під виглядом «Гріха», переступу, який викликає хворобливе відчуття вини. Моя справжня вітальність, моє бажання, видається мені автономним чужорідним автоматичним механізмом, який наполегливо простує своїм власним шляхом, не зважаючи на мою свідому Волю або наміри.

Проблема Павла, отже, не є стандартною хворобливою моралістичною проблемою (як придушити мої трансгресивні імпульси, як нарешті очистити себе від гріховних пожадань), а її прямою протилежністю: яким чином я зможу вирватися з цього зачарованого кола Закону та бажання, Заборони та її переступу, в межах якого я можу стверджувати свою пристрасть до життя лише як її протилежність, як хворобливий потяг до смерті? Яким чином для мене стане можливим здійснювати мій «потяг до життя» не як чужий автоматичний механізм, сліпий «нав’язливий примус до повторення», який змушує мене переступати Закон (за невизнаної співучасті самого Закону), а як цілковито суб’єктивоване, позитивне «так!». Тут Павло (як і Бадью) здається повністю поділяє думку Геґеля, що Зло існує лише в погляді, який його сприймає, оскільки Закон не лише відкриває та підтримує царину Гріха, гріховних жадань переступити його заборони, але й відчуває перверсивне і хворобливе задоволення від того, що змушує нас почуватися винними за ці переступи. Відтак кінцевим результатом Правління Закону стають добре всім відомі викрути та парадокси супер-еґа; оскільки я можу насолоджуватись лише тим, за що почуваюся винним, я можу знайти насолоду тільки в (саморефлетивному) повороті, в своєму почутті провини, в покаранні себе за власні гріховні думки і т. д. Коли Бадью говорить про «хворобливе захоплення потягом до смерті», він, таким чином, зовсім не виголошує банальності, а, навпаки, артикулює специфічне прочитання Павлом психоаналітичних понять, що пов’язані зі складним переплетінням Закону і бажання, цією хворобливою взаємопов’язаністю життя і смерті, в якій «мертва» буква Закону псує мою насолоду життям, перетворюючи її на захоплення смертю. У цьому перверсивному всесвіті аскет, який шмагає себе від імені Закону, насолоджується набагато інтенсивніше, аніж будь-хто, хто отримує невинну насолоду від земних утіх, адже не лише незаконні гріховні бажання (тобто ті, які суперечать Закону) Павло вважає «шляхом усіх смертних» (на противагу до «шляху Духа»). «Плоть» включає як те, що суперечить Закону, так і надмірні самотортури, самоприниження, хворобливе захоплення плоттю, яке породжується Законом. Як наголошує Бадью, тут Павло підходить неочікувано близько до свого великого обмовника Ніцше, який також роздумував над проблемою, яким чином нам вирватися з порочного кола хворобливої, самовбивчої відмови від Життя: християнський «шлях Духа» є для Ніцше тим магічним розривом, Новим Початком, який вирятовує нас від цієї патологічно виснажливої безвиході і дає нам змогу відкритися Вічному Життю в Любові без Гріха (тобто без Закону і почуття провини, яке він спричиняє).

Ми маємо тут справу з двома поділами суб’єкта, які необхідно розрізняти. З одного боку, суб’єкт Закону розколотий між його свідомим еґо, яке дотримується букви Закону, та його децентрованим бажанням, яке, діючи проти свідомої волі суб’єкта, «автоматично» змушує його «робити те, що він ненавидить», переступати Закон і віддаватися незаконному jouissance. З іншого боку, ми маємо ще радикальніший поділ між цілою цариною Закону/бажання, забороною, яка продукує свою власну трансгресію, та істинно християнською Любов’ю, чий Новий Початок означає поривання з глухим кутом Закону та його переступу.

Як лаканіанський «розколотий суб’єкт» співвідноситься з кожним із цих поділів? З першого погляду відповідь на це запитання може видатися простою і несуперечливою: психоаналіз – це теорія, яка осмислює – виводить на поверхню – парадоксальну структуру першого поділу. Хіба не повниться опис Бадью взаємопереплетеності Закону і бажання імпліцитними (та навіть кількома явними) посиланнями на/або парафразами Лакана? Хіба не є остаточною сферою психоаналізу таке переплетіння (символічного) Закону і бажання? Хіба не є численні збочені задоволення тією формою, в якій і реалізується таке переплетіння? Хіба не є лаканіанський поділ суб’єкта саме тим, що стосується відношення суб’єкта до символічного Закону? Більш того, хіба не є остаточним підтвердженням такої думки Лаканова формула Kant avec Sade[8], у якій садівський всесвіт хворобливого збочення стверджується як найрадикальніше обстоювання моральної сили символічного Закону в людській історії (кантіанська етика)8? Однак, ключове питання щодо психоаналізу в цьому контексті полягає в тому, чи він залишається в межах цієї хворобливої/мазохістської одержимості смертю, цього перверсивного переплетіння Життя та Смерті, що характеризує діалектику заборонного Закону, який породжує трансгресивне бажання. Можливо, аби найкраще відповісти на це запитання, варто розпочати безпосередньо з Лаканового звернення до того ж уривку з «Послання до римлян» Павла, до якого він вдається у спробі окреслити зв’язок між Законом і бажанням, говорячи про доступність «Речі» (неможливого об’єкта jouissance) лише завдяки заборонному Закону як його переступу:

«Що ж скажемо? Чи Закон – то гріх? Зовсім ні! Але я не пізнав гріха, як тільки через Закон, бо я не знав би пожадливості, коли б Закон не наказував: «Не пожадай». Але гріх, узявши привід від заповіді, зробив у мені всяку пожадливість, бо без Закону гріх мертвий. А я колись жив без Закону, але, коли прийшла заповідь, то гріх ожив, а я вмер; і сталася мені та заповідь, що для життя, на смерть, бо гріх, узявши причину від заповіді, звів мене, і нею вмертвив … Бо що я виконую, не розумію; я-бо чиню не те, що хочу, але що ненавиджу, те я роблю. А коли роблю те, чого я не хочу, то погоджуюсь із Законом, що він добрий, а тому вже не я це виконую, але гріх, що живе в мені. Знаю-бо, що не живе в мені, цебто в тілі моїм, добре… Бо не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, чин

«Чи Закон – то Річ? Зовсім ні! Але я не пізнав Річ, як тільки через Закон, бо я не знав би пожадливості щодо неї, коли б Закон не наказував: «Не пожадай її». Але Річ, узявши привід від заповіді, зробила у мені всяку пожадливість, бо без Закону Річ мертва. А я колись жив без Закону, але, коли прийшла заповідь, то Річ спалахнула, з’явившись знову, а я вмер; і сталася мені та заповідь, що для життя, на смерть, бо Річ, узявши причину від заповіді, звела мене; через неї я почав жадати смерть. Сподіваюся, вже деякий час принаймні дехто з вас почав підозрювати, що ці слова говорив не я. Насправді, з однією незначною заміною, а саме слова «Річ» на «гріх», це промова Св. Павла на тему відношення між законом та гріхом в «Посланні до римлян», Розділ 7, параграф 7.

Зв’язок між Річчю та Законом неможливо краще визначити, ніж у цих термінах… Діалектичні стосунки між бажанням та Законом спричиняють те, що наше бажання спалахує лише у відношенні до Закону, через який воно стає бажанням смерті. Лише з огляду на Закон гріх … набуває надмірного, гіперболічного характеру. Відкриття Фройда – етика психоаналізу – чи залишає вона нас все ще прикутими до цієї діалектики?»9

Критично важливим тут є завершальне запитання, яке чітко вказує на існування, для Лакана, «способу віднайти зв’язок з das Ding десь поза межами Закону». Вся суть «етики психоаналізу» полягає в тому, щоб сформулювати можливість такого зв’язку, який би уникав пасток супер-еґової винуватості та «хворобливої» насолоди в гріху, водночас уникаючи того, що Кант називав Schwarmerei, обскурантистської претензії на те, щоб висловити (і таким чином легітимувати свою позицію, посилаючись на) духовне просвітлення або безпосередньо прозирнути в неможливе Реальне Речі10. Бажання, до якого Лакан звертається у своїй максимі психоаналітичної етики ne pas ceder sur son desir (не йди на компроміси щодо, не відступайся від свого бажання) більше не є трансгресивним, а, відтак, залученим у «хворобливу» діалектику з заборонним Законом; це, швидше, наше власне бажання, якому ми зберігаємо відданість – бажання, піднесене до рівня етичного Обов’язку. Тому ne pas ceder sur son desir – це насправді ще один спосіб сказати «виконуй свій обов’язок!11»

Виникає, отже, спокуса наважитися на потрактування кінця психоаналізу в дусі Бадью/Павла – іншими словами, на ствердження Нового Початку або символічного «переродження» – під час якого суб’єктивність аналізованого радикальним чином реструктурується, розриваючи порочне коло супер-еґа, залишаючи його позаду. (Хіба сам Лакан не натякає на те, що кінець аналізу відкриває царину Любові поза Законом, використовуючи ті ж самі терміни Павла, що й Бадью?12) І все ж, шлях Лакана не тотожний шляху Павла або Бадью: психоаналіз – це не «психосинтез»; він не пропонує «нової гармонії», нової Істини-Події, а лише розчищає для неї вільний простір. Втім, це «лише» слід взяти в лапки, адже, як стверджує Лакан, у цьому негативному жесті «розчищання простору» ми стикаємось із чимось (Порожнечею), на яку прихід нової Істини-Події вже «накладає свої шви». Для Лакана негативність – негативний жест зречення – передує будь-якому позитивному жесту ідентифікації зі Справою, функціонуючи як умова його (не)можливості, тобто закладаючи основи або відкриваючи простір для нього, і водночас затемнюючись ним та підриваючи його. Саме з цієї причини Лакан імпліцитно зміщує рівновагу між Смертю та Воскресінням у бік Смерті, яка в найрадикальнішій своїй формі позначає не просто відхід від земного життя, а «ніч світу», само-відречення, абсолютну суперечність суб’єктивності, в якій розриваються самі її зв’язки з «реальністю» – це і є «розчищанням простору», яке відкриває царину символічного Нового Початку і уможливлює встановлення «нової гармонії», що підтримується щойнопосталим Панівним Позначником.

Тут Лакан розлучається з Павлом та Бадью: Бог не лише зараз мертвий, він завжди вже був мертвий. Після Фройда, ми вже не можемо покладати свою віру на Істину-Подію, оскільки кожна така Подія є врешті решт лише видимістю, що затемнює собою передуючу їй Порожнечу, фройдіанське ім’я якої – потяг до смерті. Тому Лакана та Бадью різнить саме їхнє визначення точного статусу цієї сфери поза Правлінням Закону. Як і Бадью, Лакан накреслює контури царини поза Порядком Буття, поза політикою служіння des biens, поза «хворобливим» супер-еґовим схрещенням Закону та його трансгресивного бажання. Однак, для Лакана, фройдіанське поняття потягу до смерті неможливо пояснити в термінах цього схрещення; потяг до смерті не є наслідком хворобливої плутанини між Життям та Смертю, спричиненої втручанням символічного Закону. Моторошна царина поза Порядком Буття є тим, що Лакан називає цариною «між двох смертей», до-онтологічною цариною потворних привидів, яка є «безсмертною», однак не в сенсі Бадью, як безсмертність участі в Істині, а радше в тому сенсі, який Лакан вкладає у слово lamella – потворного «невмирущого» об’єкта-лібідо. Ця царина, у яку потрапляє Едип (або Король Лір, якщо взяти інший промовистий випадок) після свого падіння, коли його символічна доля вже звершилася, є для Лакана «поза межами Закону». У своєму прочитанні міфу про Едипа ранній Лакан уже зосереджувався на тому, що стандартна версія Едипового комплексу залишає поза увагою: першою фігурою того, що знаходиться «поза Едипом», є сам Едип, після того як він звершив свою долю найжахливішим чином – моторошний образ Едипа в Колоні, роздратованого старця з непоступливим характером, що кляне всіх навколо себе. Хіба цей образ не свідчить про внутрішній глухий кут, про неможливість jouissance, яку лише приховує її Заборона? Хіба не був Едип тим, хто порушив Заборону і заплатив за це ціну, будучи вимушеним визнати цю неможливість? Лакан ілюструє статус Едипа в Колоні, порівнюючи його з нещасним містером Вальдемаром, горезвісним героєм По, якого умертвили за допомогою гіпнозу, і який, прокидаючись, благає тих, хто спостерігав за цим жахливим експериментом: «Заради Бога! Швидше! Швидше! Змусьте мене заснути, або, швидше – розбудіть мене! Швидше! Я кажу вам, що я мертвий!» Прокинувшись, містер Вальдемар, каже Лакан,

«є не більш ніж огидним згустком, чимось, для чого жодна мова не має наймення, позбавленим оболонки видивом, чистим, простим, брутальним, фігурою, якій неможливо дивитися в обличчя, яка ховається в закутках усіх людських доль, що тільки доступні нашій уяві, яку неможливо кваліфікувати, і для якої слово «падло» є цілком неадекватним, повним колапсом того виду обряклості, що є життям – бульбашка тріскається і розкладається на неживу смердючу рідину.

Це саме те, що відбувається у випадку Едипа. Як вказує все від самого початку трагедії, Едип є не більше ніж покидьком землі, сміттям, залишком, річчю, випорожненою від будь-якої правдоподібної зовнішності13»

Справжньою причиною жаху є ця несподівана з’ява «життя поза смертю», невмирущого-незнищенного об’єкта, Життя, позбавленого будь-якої опори в символічному порядку. Це, можливо, також пов’язано з сучасним феноменом кіберпростору: чим більше (наш досвід) реальності «віртуалізується» – перетворюється на «екранний феномен» або інтерфейсову подію – тим більше «неподільний залишок», те, що чинить опір інтеграції в інтерфейсовий простір, видається моторошним залишком невмирущого Життя. Не дивно, що сьогоднішні наративи наукової фантастики/фільмів жахів переповнені образами такого безформного «невмирущого» Життя, починаючи з «Чужого». Пригадаймо сцену з «Бразилії» Террі Ґільяма, в якій офіціант у шикарному ресторані рекомендує страву дня своїм клієнтам («Сьогодні наша яловичина справді особлива!»), однак вони отримують лише сліпуче кольорове фото замовленої страви на підставці над тарілкою, а на самій тарілці знаходиться огидна, схожа на екскременти, пастоподібна груда! Такий розрив між зображенням їжі та реальним її безформного, екскрементального залишку досконало ілюструє розпад реальності на інтерфейсовий образ, примарний і позбавлений субстанції, та сиру речовину залишку Реального, наша одержимість яким є тою ціною, яку ми змушені заплатити за зникнення Заборони/Закону, що підтримує і гарантує наш доступ до реальності. І, звісно ж, Лаканові йдеться про те, що якщо ми дійдемо до межі того потенціалу, який відкривається нам як parletres («істотам мови»), як ми рано чи пізно опинимося у цьому моторошному проміжному стані, загрозлива можливість якого нависає над кожним із нас.

Цей «неподільний залишок», ця безформна пляма «маленьких шматочків реального», якою «є» Едип після звершення своєї символічної Долі, є безпосереднім втіленням того, що Лакан називає plus-de-jouir, «надлишковим задоволенням» або надлишком, який неможливо засвоїти жодною символічною ідеалізацією. У Лакановому використанні цього терміну, безперечно, присутня гра слів у французькій мові між «надлишкове задоволення» і «більше жодного задоволення»; в рамках цієї моделі виникає спокуса вести мову стосовно цього безформного «неподільного залишку», яким є Едип, про випадок plus d’homme: ставши «надлишково людським», він сповнив, до крайньої гіркої межі, «становище людини», зреалізувавши його найфундаментальнішу можливість, і, саме з огляду на це, він в певному сенсі «більше не є людиною», перетворившись на «нелюдську потвору», нескуту жодними людськими законами або міркуваннями. Як наголошує Лакан, існує два головних способи впоратися цим «залишком»: з одного боку, традиційний гуманізм зрікається його, уникає конфронтації з ним, прикриває його за допомогою ідеалізації (тобто приховує його шляхетними образами Людства); з іншого боку, безжалісна та безоглядна капіталістична економіка навпаки залучає цей надмір/залишок у своє функціонування, маніпулюючи ним для того, щоб підтримувати невпинний рух своєї виробничої машинерії (як зазвичай мовиться, жодне бажання, жодна порочність не є достатньо ницою, щоб не експлуатувати її заради капіталістичного прибутку). В ту мить, коли Едип зводиться до стану «покидька людства», ми знову зіштовхуємося з амбівалентним відношенням (за Геґелем, спекулятивною тотожністю) найнижчого та найвищого, екскрементального сміття та священного, адже тепер, цілком неочікувано, прибувають посланці з різних міст і запобігають ласки в Едипа, благаючи його благословити їхні оселі своєю присутністю, на що роздратований Едип відповідає відомими словами: тепер ви вважаєте мене кимось, я став людиною тільки тоді, коли перестав нею бути? Хіба ці слова не розкривають елементарну матрицю суб’єктивності: ми стаємо «кимось» (нас вважають суб’єктом) лише після того, як ми пройшли через нульовий рівень, після того, як нас позбавили усіх «патологічних» (у кантіанському значенні емпіричних, випадкових) рис, що виступають опорою нашої ідентичності, і таким чином були зведені до «ніщо» – «Ніщо, яке вважається Чимось», що є найстислішим визначенням суб’єкта14.

Тепер ми вже в змозі чітко сформулювати той розрив, який відділяє Бадью від Лакана. Для Бадью, психоаналіз надає розуміння хворобливого сплетіння Життя та Смерті, Закону і бажання, розуміння непристойності самого Закону як «істини» тієї думки та моральної позиції, які обмежують себе Порядком Буття і його дискримінаційними Законами; як такий, психоаналіз не спроможний осягнути царину поза Законом, тобто, спосіб функціонування відданості Істині-Події. Психоаналітичний суб’єкт – це розколотий суб’єкт (символічного) Закону, а не суб’єкт, розколотий між Законом (що регулює Порядок Буття) та Любов’ю (як відданістю Істині-Події). (Звідси логічний висновок Бадью, що психоаналіз залишається обмеженим сферою Знання і нездатний доступитися до справді позитивного виміру процесів Істини: у випадку з коханням психоаналіз зводить його до сублімованого вираження сексуальності; у випадках науки та мистецтва психоаналіз може пояснити лише суб’єктивні лібідальні умови наукового відкриття або створення певного витвору мистецтва, стверджуючи, що митцем або науковцем рухали їхні нерозв’язаний Едиповий комплекс або латентна гомосексуальність і так далі – умови, що є насправді безвідносними до виміру істини у цих працях; у випадку політики, психоаналіз спроможний осмислювати колективність виключно на тлі проблематики первісного злочину і провини, сформульованої в «Тотемі і табу» чи «Мойсеї та монотеїзмі», а отже нездатний помислити войовничу «революційну» колективність, що була б нескута почуттям батьківської провини, а радше навпаки – вивільнена позитивною силою Любові.) Для Лакана, на противагу цьому, Істина-Подія функціонує лише на тлі травматичного зіткнення з невмирущою/монструозною Річчю, і чим є чотири родові операції [generiques] Бадью, як не чотирма способами знову вписати цю зустріч з Реальним Речі у символічний простір? У мистецтві прекрасне є «останнім покровом Жахливого», тоді як наука, зовсім не будучи просто ще одним символічним наративом, ставить за мету визначити структуру Реального, що криється за символічними фікціями; кохання у пізнього Лакана є далеко не нарцисичним екраном, що затемнює істину бажання, а способом «ушляхетнити» та примиритися з травматичним потягом, в той час як войовнича політика пропонує спосіб використання неймовірної сили Негативності задля перебудови наших суспільних відносин. Тому у питанні автентичності Істини-Події Лакан не є постмодерним культурним релятивістом: дійсно існує відмінність між автентичною Істиною-Подією та її видимістю, і підтвердженням цьому є те, що в справжній Істині-Події продовжує відлунювати Порожнеча потягу до смерті, радикальної негативності, яка тимчасово припиняє чинність Порядку Буття15.

Відмінність між Бадью та Лаканом полягає перш за все у статусі суб’єкта: головна теза Бадью зводиться до того, що ми не повинні ототожнювати суб’єкта з конститутивною Порожнечею структури, оскільки таке ототожнення вже онтологізує суб’єкта, хоча й у цілком негативний спосіб, перетворюючи суб’єкта на сутність, що є співсубстантивною зі структурою, а отже приналежною до порядку необхідного та a priori («не існує структури без суб’єкта»). Такій лаканівській онтологізації суб’єкта Бадью протиставляє його «винятковість» – локальну-випадкову-крихку-минущу з’яву суб’єктивності. Коли (випадково, непередбачувано) трапляється Істина-Подія, виникає суб’єкт і сповідує відданість їй, розпізнаючи її сліди в Ситуації, чиєю Істиною і є Подія. Лакан, натомість, запроваджує розрізнення між суб’єктом та жестом суб’єктивації (або тим, що Бадью описує як процес суб’єктивації, під час якого відбувається залучення суб’єкта до Події та сповідування вірності їй на противагу суб’єкту як негативному жесту поривання з обмеженнями Буття, що й відкриває можливість суб’єктивації). Суб’єкт до суб’єктивації є чистою негативністю потягу до смерті, що передує його ідентифікації з якимось новим Панівним Позначником.

У Лакана вчинок є чисто негативною категорією, яка (у термінах Бадью) позначає жест поривання з обмеженнями Буття, звернення до Порожнечі у самому його осерді, що передує заповненню цієї Порожнечі. У цьому строгому значенні вчинок включає вимір потягу до смерті, який стає основою Рішення (сповідувати відданість Істині), однак не зводиться до нього. Лаканівський потяг до смерті є, таким чином, своєрідним «зникаючим посередником» між Буттям та Подією, «негативним» жестом, який є складовою частиною суб’єкта, що потім затемнюється «Буттям» (встановленим онтологічним порядком) та відданістю Події16. Тому ми вимушені наполягати тут на незнищенному характері порочного кола суб’єктивності: «рана загоюється лише завдяки списові, який її наніс», тобто, суб’єкт якраз і «є» тим розривом, який заповнюється жестом суб’єктивації. Одним словом, лаканіанська відповідь на запитання, яким задавалися (і на яке відповіли негативно) такі різні філософи як Альтюссер, Дерріда та Бадью – Чи можна розрив/прогалину/Порожнечу, яка передує суб’єктивації, все ще назвати суб’єктом? – звучить як категоричне «так!». Суб’єкт є водночас і онтологічним розривом («ніччю світу» або божевіллям радикального відходу в самого себе), і жестом суб’єктивації, який закриває, загоює рану цього розриву (в лаканівських термінах: жестом Господаря, що встановлює нову гармонію). Суб’єктивність є ім’ям для цього незнищенного руху по колу, для сили, котра не бореться з певною зовнішньою потугою, що чинить їй опір (скажімо, інертністю наявного субстанційного порядку), а є перешкодою, абсолютно внутрішньою за своєю природою, яка в кінцевому підсумку і «є» самим суб’єктом. Іншими словами, суб’єктові намагання заповнити цей Розрив і є власне тим, що водночас породжує та підтримує його. «Потяг до смерті» є, відтак, конститутивною зворотною стороною кожного категоричного ствердження Істини, яку не можна звести до позитивного порядку Буття, тобто негативним жестом, який розчищає шлях для творчої сублімації; той факт, що сублімація передбачає потяг до смерті, означає, що піднесений об’єкт [sublime object], який заворожує наш погляд, є насправді «маскою смерті», завісою, яка приховує собою первісну онтологічну Порожнечу. (Жадання цього піднесеного об’єкта в кінцевому підсумку зводиться до жадання Ніщо, як сформулював би це Ніцше.) Якщо існує етико-політичний висновок, який ми мали б зробити з психоаналізу, то він полягає у розумінні того, що великі нещастя нашого століття (від Голокосту до сталіністської катастрофи) були спричинені не тим, що ми піддалися жахливій привабливості цієї Порожнечі, а, навпаки, нашими спробами уникнути конфронтації з нею і встановити безпосереднє правління Істини та/або Добра17.

Політичні наслідки наполегливого обстоювання психоаналізу на противагу критиці Бадью є прямою протилежністю стандартного психоаналітичного скептицизму щодо кінцевого результату революційного процесу (тобто, революційний процес приречений на поразку і змушений завершитися саморуйнівним шаленством, оскільки він не усвідомлює своїх лібідальних основ, кровожерливої агресивності, яка підтримує його ідеалізм і т. д.). Виникає, натомість, спокуса ствердити, що опір психоаналізу зі сторони Бадью є частиною його прихованого кантіанства, внаслідок якого він також в кінцевому підсумку  виступає проти повноцінного революційного passage a l’acte. Іншими словами, хоча Бадью є виразним анти-кантіанцем і, щодо своєї політичної позиції, прихильником радикального лівацтва (відверто відкидаючи не лише парламентську демократію, але й мультикультуралізм та «політику ідентичностей»), на глибшому рівні його розрізнення між порядком позитивного Знання Буття та цілком відмінною Істиною-Подією залишається кантіанським. Коли він наголошує, що, з точки зору Знання, Події просто не існує (тобто, що її сліди можуть бути розпізнані як знаки лише тими, хто вже заангажований у Подію), чи не відлунює в таких його твердженнях Кантове розуміння знаків, що проголошують ноуменальний факт свободи, без позитивного її надання (наприклад, ентузіастичне сприйняття Французької революції)?

Істинного ленініста та запеклого політичного консерватора об’єднує спільне для обох відкидання того, що можна назвати ліберально-лівацькою «безвідповідальністю» (пропагуючи великі проекти солідарності, свободи і т. д., вони, однак, швиденько відступають, коли ціною таких проектів стають конкретні і часто жорстокі політичні заходи); справжній консерватор, як і істинний ленініст, натомість, не боїться перейти до справи і взяти на себе відповідальність за усі наслідки реалізації політичного проекту, якими б неприємними вони не були. Кіплінг, наприклад, (яким Брехт страшенно захоплювався) зневажав британських лібералів, котрі обстоювали свободу та справедливість, водночас мовчазно розраховуючи, що консерватори зроблять усю брудну роботу замість них; так само можна охарактеризувати ставлення ліберальних лівих (або «демократичних соціалістів») до леніністських комуністів: «демократичні соціалісти» відкидають соціал-демократичний «компроміс», прагнучи справжньої революції, але їх лякає ціна, яку потрібно за це заплатити; вони, відтак, надають перевагу позиції Прекрасної Душі і воліють не бруднити свої руки. На противагу такій фальшивій ліберально-лівацькій позиції (про-демократичній заради народу, якщо звісно не потрібно боротися з таємною позицією, і ніщо не загрожує їхнім академічним привілеям), ленініст, як і консерватор, є автентичним в тому сенсі, що він цілком готовий прийняти наслідки своєї політики, чітко усвідомлюючи, що насправді означає вибороти та здійснювати владу. Саме тут криється фатальна слабкість тих, хто, як Бадью, покладається на прото-кантіанське протиставлення позитивного порядку Буття (або служіння des biens) та радикальної, беззастережної вимоги егалібертарності, яка засвідчує присутність Істини-Події – тобто протиставлення між глобальним соціальним порядком та виміром істинної універсальності, яка прокладає роз’єднуючу лінію у цьому глобальному порядку – їхня беззастережна вимога Істини залишається на рівні істеричної провокації, адресованої Господарю, що випробовує його межі («Чи зможе він відкинути або задовольнити наші вимоги і все ще зберегти видимість всесильності?»). Справжнім випробуванням істинно революційної позиції, на відміну від цієї гри в істеричну провокацію, є героїчна готовність пережити руйнівний підрив існуючої Системи, поки він перетворюється на принцип нового позитивного Порядку, який спроможний втілити собою цю негативність, або, в термінах Бадью, перетворення Істини в Буття.

Примітки

  1. Alain Badiou, L’etre et l’evenement (Paris, I988).
  2. Ibid., ст. 24-25.
  3. Інший приклад Істини-Події, який наводить Бадью, а саме атональна революція в музиці, яку здійснила Друга віденська школа ( Шьонберґ, Берґ, Веберн) також слугує прикладом тих трьох способів, якими можна зрадити подію Істини: (1) відкидання традиціоналістами атональної музики як порожнього формального експерименту, який дав їм змогу творити за старими канонами, немов нічого не трапилось; (2) псевдо-модерністська фальшива імітація атональності; та (3) тенденція перетворити атональну музику на нову позитивну традицію.
  4. Можливо саме в цьому полягає негативне досягнення, яке принесло таку славу Франсуа Фуре: обез-подію-вання [de-event-ualization] Французької Революції, тобто набуття стосовно неї зовнішньої перспективи і, таким чином, перетворення її на послідовність складних історичних фактів.
  5. Badiou, L’etre et l’evenement, 224, 229.
  6. Як прозірливо зауважує Бадью, ці чотири царини Істини-Події зазнають у сучасному публічному дискурсі щораз більшого заміщення їхніми неоподієнними фальшивими двійниками. Ми говоримо про «культуру» замість «мистецтва», про «секс» замість «кохання», про «ноу-хау» або «мудрість» замість «науки», про «менеджмент» (управління) замість «політики», і таким чином зводимо мистецтво до вираження/артикуляції певної історично специфічної культури, кохання до ідеологічно застарілої форми сексуальності, тоді як наука відкидається як фальшиво універсалізоване Заходом практичне знання, що є рівноправним із численними формами донаукової мудрості, а політика (з усією пристрасністю боротьби, яке містить це поняття) відкидається як недозріла ідеологічна версія або попередник соціального менеджменту.
  1. Див. неопублікований семінар Баддю 1995/96 років Saint Paul: La fondation de l’universalisme. (У 1997 році книжка була опублікована під цією ж назвою – прим. перекладача).
  2. Іронією, яку тут варто зауважити, є розуміння психоаналізу Фуко як останньої ланки у ланцюгу, що розпочинається від християнського сповідального модусу сексуальності, який, таким чином, пов’язує його з Законом та провиною. Однак Павло, ключова фігура для постання Християнства, чинить як раз навпаки (принаймні у прочитанні Бадью), намагаючись розірвати хворобливий зв’язок між Законом та бажанням.
  3. Jacques Lacan, “On the Moral Law” (1959), у The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, Кн. 7 The Seminar of Jacques Lacan, ред. Jacques-Alain Miller, пер. Dennis Porter (New York and London, 1992 [1986]), 7I-84; цитата з ст. 83-84.
  4. 10. Ibid., 84.
  1. Статус відсилання до Канта є тут ще одним важливим моментом. Тією мірою, якою ми розуміємо Канта як філософа Закону у павлівському сенсі, як його трактує Бадью, Лаканове поняття Kant avec Sade зберігає свою повну валідність, тобто кантіанський моральний Закон зберігає свій статус формації супер-еґо, тому його «істиною» залишається садівський всесвіт хворобливої перверсивності. Однак, існує й інший спосіб витлумачити кантіанський моральний наказ, який вивільняє його зі скутості супер-еґо; для лаканіанського підходу до такого «іншого Канта», див. Alenka Zupancic, Die Ethik des Realen (Vienna, 1995).
  2. До прикладу, останнє речення «Семінару XI» Лакана говорить про «сигнифікацію безмежної любові, [яка] знаходиться поза межами закону». Jacques Lacan, “In You More than You” (1964), у The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, ред. Jacques-Alain Miller, пер. Alan Sheridan (New York and London, 1978 [1973] ), 263-76; цитата на ст. 276.
  3. Jacques Lacan, “Desire, Life and Death” (I955), у The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis 1954-1955, Кн. 2, Miller, ред., Seminar of Jacques Lacan, пер. Sylvana Tomaselli (New York and London, 199I [1978]), 221-34; цитати на ст. 23I-32.
  4. Ще одну ущипливу мудрість розгніваний Едип виголошує у відповідь на твердження Хору, що найвище благо для смертної людини – це взагалі не народжуватися; загальновідома комічна відповідь, яку цитує Фройд і на яку посилається Лакан: «На жаль таке трапляється не більш як з одним на сто тисяч»), сьогодні набуває нового звучання з огляду на гарячі дебати про аборт: хіба не є діти, яких було піддано аборту, в певному сенсі тими, кому пощастило не народитись?
  5. Див. Badiou, L’etre et l’Evenement, ст. 472-74.
  6. Така відмінність між Лаканом та Бадью має також певні наслідки для оцінки політичних подій. Дезінтеграція соціалізму у Східній Європі не була для Бадью Істиною-Подією; породивши короткочасний широкий народний ентузіазм, дисидентський порив так і не зміг трансформуватись у стійкий рух послідовників, які наполегливо практикували б вірність Істині-Події, натомість він швидко занепав, так що сьогодні ми маємо справу або з відродженням вульгарного ліберально-парламентського капіталізму, або з поверненням до расистського/етнічного фундаменталізму. Однак, якщо ми приймемо лаканіанське розрізнення між негативним жестом вчинку (сказати «ні!») та його позитивним продовженням (тобто локалізуємо ключовий вимір у засадничо негативному жесті), тоді можна стверджувати, що процес дезінтеграції соціалізму все таки породив істинний вчинок у вигляді сповненого ентузіазму масового руху, що сказав «ні!» комуністичному режимові заради автентичної солідарності – негативного жесту, який важив більше, аніж його невдала пізніша позитивізація.
  7. Напевне, першим і досі неперевершений описом цього парадоксу було поняття Anstoss Фіхте, «перешкоди/стимулу», який запускає продуктивне зусилля суб’єкта «постулювати» об’єктивну реальність; не будучи більше кантіанською Річчю-у-собі – зовнішнім стимулом, який діє на суб’єкта ззовні – Anstoss є ядром випадковості, що має статус екстимності: чужорідного тіла у самому осерді суб’єкта. Таким чином суб’єктивність визначається не як боротьба з інертністю субстанційного порядку, що чинить їй опір, а як цілковито внутрішня напруга.

[1] Стан (англ.)

[2] Стан речей (англ.)

[3] Держава (англ.)

[4] Фронезис (грец. φρόνησις, phronēsis) – практивна розсудливість.

[5] Благам (фр.), тобто матеріальному та емоційному благополуччю тут і зараз.

[6] Ате (дав.-гр. ἄτη) – нестяма, безрозсудна пристрасть, яке призводить до смерті героя в давньогрецьких міфах.

[7] «Послання св. Апостола Павла» (до Римлян 7:7-I8), переклад Івана Огієнка.

[8] «Кант із Садом» (1962) – знамените есе Лакана, написане як передмова до видання творів маркіза де Сада, однак з огляду на свою складність не було включене у це видання.

Переклав Павло Швед