Чому Фройд доповнив міф про Едипа міфічною оповіддю про «первісного батька» в «Тотемі і табу» (T&T)? Суть цього другого міфу є прямою протилежністю Едипа: замість батька, який втручається як Третій, цим самим запобігаючи прямому контакту з інцестуозним об’єктом (а отже, підтримує ілюзію того, що його знищення відкриє нам вільний доступ до цього об’єкта), тут саме вбивство батька, тобто сама реалізація едипівського бажання, дає початок символічній забороні (мертвий батько повертається як його Ім’я). «Занепад Едипа» (батьківського символічного авторитету), на який так завзято нарікають сьогодні, як раз і має своїм наслідком повернення фігур, що функціонують згідно з логікою «первісного батька» – від «тоталітарних» політичних лідерів до батьків, що сексуально розбещують своїх дітей. Але чому? Коли дієвість «заспокійливого» символічного авторитету тимчасово припинена, тоді уникнути виснажливого глухого кута бажання, внутрішньо притаманної йому неможливості, можна лише завдяки перенесенню його недоступності на певну деспотичну фігуру, котра позначає первісного jouisseur: ми не можемо насолоджуватись, оскільки ВІН привласнив усю насолоду.
1
Відповідно до «Едипового комплексу» батьковбивство (та інцест із матір’ю) є несвідомим бажанням усіх звичайних суб’єктів (чоловічого роду), оскільки батьківська фігура перешкоджає доступу до материнського об’єкта, порушує наш симбіоз із ним, в той час як сам Едип є винятковою фігурою, Тим єдиним, хто справді це зробив. У „Тотемі і табу”, навпаки, батьковбивство є не метою нашого несвідомого бажання, а, як не втомлюється повторювати Фройд, доісторичним фактом, який «дійсно відбувся», аби дозволити перехід від тваринного стану до Культури. Одним словом, травматична подія – це не те, про що ми мріємо, однак воно ніколи насправді не відбувається і таким чином, завдяки відтермінуванню, підтримує стан культури (оскільки досягнення інцестуозного поєднання з матір’ю скасувало б символічну дистанцію/заборону, яка визначає універсум Культури); навпаки, травматична подія – це те, що завжди вже повинно було відбутися до того, як ми опинимося всередині царини Культури. Якщо ми вже вбили батька, тоді чому ми не отримуємо в результаті давно пожаданого інцестуозного єднання? У цьому парадоксі криється центральна ідея «Тотему і табу»: носієм заборони, який перешкоджає нашому доступу до інцестуозного об’єкта, є не живий, а МЕРТВИЙ батько, котрий після своєї смерті повертається як його Ім’я, тобто як втілення символічного закону/заборони. Таким чином матриця «Тотему і табу» передбачає структурну необхідність батьковбивства: перехід від прямої брутальної сили до правління символічного авторитету, забороняючого закону, завжди засновується на (зреченому) акті первісного злочину. Саме в цьому полягає діалектика твердження «Ти можеш довести мені свою любов, лише зрадивши мене»: батько перетворюється на шанований символ Закону лише після його зради та вбивства. Ця проблематика також кидає світло на таємницю невідання, але не суб’єкта, а великого Іншого: «батько мертвий, хоча він цього не усвідомлює», тобто він не знає, що його вірні послідовники (вже завжди) зрадили його. З іншого боку, це означає, що батько «справді вважає себе батьком», що його авторитет безпосередньо походить від його особи, але не просто від порожньої символічної позиції, яку він займає і/або заповнює. Відтак вірний послідовник повинен приховувати від батьківської фігури лідера саме цей розрив між лідером, як безпосередньою особистістю, та символічною позицією, яку він займає, той розрив, який робить батька qua звичайну особу зовсім безсилим та сміховинним ( Король Лір, будучи жорстоко зрадженим, а отже й викритим у своєму безсиллі, позбавленим символічного титулу, зведений до стану старого, розлюченого, безсилого дурня). Єретична легенда, згідно з якою Христос сам наказав Іуді зрадити його (або принаймні повідомив йому про своє бажання між рядками) виглядає досить обґрунтованою: у такій необхідності Зради Великої Людини, яка єдина може гарантувати йому Славу, полягає остаточна загадка Влади.
Втім, дещо все ще відсутнє в матриці «Тотему і табу». Не достатньо, щоб убитий батько повернувся як інстанція символічної заборони: аби ця заборона була ефективною, вона повинна підтримуватись позитивним актом Волі. З цієї причини Фройд у своїй книзі «Мойсей та монотеїзм» додав ще одну, останню варіацію едипівського диспозитиву. Тут, однак, обидві батьківські фігури не тотожні представленим у «Тотемі і табу»: в цьому варіанті обидві фігури – це не досимволічний непристойний/некастрований Батько-Jouissance та (мертвий) батько як носій символічного авторитету, тобто як Ім’я-Батька, а стародавній єгипетський Мойсей (котрий, пориваючи з попередніми політеїстичними забобонами, запроваджує монотеїзм, розуміння всесвіту як чогось визначеного та керованого єдиним раціональним Законом) та семітський Мойсей (Єгова [Яхве], заздрісний Бог, який виказує мстиву лють, коли почувається зрадженим своїми людьми). «Мойсей та монотеїзм» ще раз повертає навспак диспозитив «Тотема і табу»: батько, якого «зрадили» та вбили його послідовники/сини – це НЕ непристойний первісний Батько-Jouissance, а саме «раціональний» батько, що втілює символічний авторитет, фігура, яка персоніфікує цілісну раціональну структуру всесвіту (логос). Замість повернення непристойного досимволічного батька під виглядом його Імені, символічного авторитету, ми тепер маємо символічний авторитет (логос), зраджений та замордований його послідовниками/синами, який повертається під виглядом заздрісної, мстивої та безжалісної супер-еґівської фігури Бога, сповненого вбивчої люті1. Лише після цієї другої модифікації едипівської матриці ми досягаємо широковідомого паскалівського розрізнення між Богом Філософів (Богом як універсальною структурою логосу, ідентичною раціональній структурі всесвіту) та Богом Теологів (Богом любові та ненависті, незбагненним «темним Богом» примхливого «ірраціонального» фатуму.
Критично важливим тут є те, що на відміну від первісного батька, наділеного знанням про jouissance, суть цього безкомпромісного Бога полягає в тому, що Він каже „Ні!” jouissance, як сформулював це Лакан, цей Бог одержимий диким невіглаством („la feroce ignorance de Yahve”2), займаючи позицію: «Я відмовляюся знати, я не хочу нічого чути про твої брудні і таємні способи отримати jouissance»; це Бог, який кладе край всесвіту традиційної сексуалізованої мудрості, всесвіту, котрому все ще властива видимість засадничої гармонії між великим Іншим (символічним порядком) та jouissance, а також поняттю макрокосмосу, регульованого підспудною сексуальною напругою між чоловічим та жіночим «принципами» (інь та янь, Світлом і Темрявою, Землею та Небом…). Цей Бог є прото-екзистенціалістським Богом, чиє буття, якщо анахронічно застосувати Сартрове визначення людини, не просто співпадає з його сутністю (як у середньовічного Бога Св. Томи Аквінського), а передує їй. Відтак він промовляє тавтологіями не лише стосовно власного quidditas («Я є те, чим я є»), але також і перш за все стосовно логосу, стосовно причин того, що він робить, і, більш точно, стосовно його наказів (що Він просить або забороняє нам робити). Його невблаганні накази зрештою зводяться до твердження «Це так, ТОМУ ЩО Я КАЖУ, ЩО ЦЕ ТАК!”. Одним словом, це Бог чистої Волі, її примхливої безодні, яка лежить поза будь-яким глобальним раціональним порядком логосу, Бог, який не мусить звітувати про будь-які свої дії3.
Це Бог, який промовляє до своїх послідовників/синів, до свого «народу»: втручання його голосу має тут першочергову вагу. Як Лакан стверджував у своєму неопублікованому «Семінарі про Тривогу» (1960-1961), цей голос (дійсний «мовленнєвий акт») здійснює passage а l’acte означуючої мережі, забезпечує її «символічну ефективність». Цей голос внутрішньо позбавлений значення, навіть безглуздий, він є негативним жестом, що слугує вираженням злісного та мстивого гніву Бога (все значення уже наявне у символічному порядку, який структурує наш всесвіт); однак саме як такий він актуалізує чисто структурне значення, перетворюючи його у досвід Сенсу4. Це, звісно, інший спосіб сказати, що, промовляючи Голосом, який оприявнює його Волю, Бог суб’єктивує Себе. Стародавній єгипетський Мойсей, зраджений та вбитий своїм народом, був усеоб’ємним Одним логосу, раціональною субстанційною структурою всесвіту, «письмом», доступним для тих, хто вміє читати «велику книгу Природи», і все ще не всевиключним Одним, який нав’язує свою беззастережну Волю Своєму творінню.
Бог безпричинної Волі та дикого «ірраціонального» гніву – це Бог, який через свою Заборону, руйнує стародавню сексуалізовану Мудрість, таким чином відкриваючи простір для де-сексуалізованого, «абстрактного» знання сучасної науки. Парадокс полягає в тому, що «об’єктивне» наукове знання (у сучасному, пост-картезіанському значенні цього терміну) існує лише тоді, якщо сам всесвіт наукового знання доповнюється і підтримується надлишковою, «ірраціональною» фігурою забороняючого батька. «Волюнтаризм» Декарта (його скандальновідоме твердження, що 2+2 буде 5, якщо на це є Воля Божа, що не існує вічних істин, які б безпосередньо співпадали зі Священною Природою) є необхідною зворотною стороною сучасного наукового знання. Домодерне аристотелівське та середньовічне знання все ще не мало статусу «об’єктивного», раціонального, наукового саме тому, що йому бракувало цього надмірного елементу Бога як суб’єктивності чистої «ірраціональної» Волі: аристотелівський Бог, безпосередньо тотожний своїй вічній раціональній Природі, «є» нічим іншим, як логічним Порядком Речей. Подальший парадокс полягає в тому, що цей «ірраціональний» Бог, як забороняюча батьківська фігура, також відкриває простір для усього розвитку модерності, аж до деконструктивістського уявлення, що наша сексуальна ідентичність є довільною, соціо-символічною формацією: як тільки ця забороняюча фігура зникає, ми повертаємося до юнґіанських неообскурантистських понять чоловічих та жіночих архетипів, які процвітають сьогодні. Цей момент є доконечно важливим, якщо ми хочемо правильно витлумачити розрив, який розділяє «істинний» авторитет символічного закону/заборони від простого «регулювання за допомогою правил»: парадоксально, але царина символічних правил, аби вважатися такою, повинна ґрунтуватися на певному тавтологічному авторитеті ПОЗА ПРАВИЛАМИ, який стверджує «Це так, тому що я так сказав!».
Тепер стає очевидним, чому, на рівні індивідуальної лібідальної економіки, Лакан називає цього забороняючого Бога «реальним батьком» як «агентом кастрації»: символічна кастрація – це інша назва для розриву, що відділяє великого Іншого від jouissance, того факту, що вони ніколи не зможуть бути «синхронізованими». Можна також побачити в якому саме сенсі збочення є запереченням кастрації: фундаментальна ілюзія збоченця полягає в його вірі в те, що він володіє (символічним) знанням, яке дозволяє йому управляти власним доступом до jouissance, тобто, формулюючи це у більш сучасних термінах, збоченець мріє перетворити сексуальну діяльність на інструментальну, зорієнтовану на певну мету діяльність, котру можна спроектувати та виконати згідно зі заздалегідь визначеним планом. Тому, коли сьогодні говорять про занепад батьківського авторитету, це саме ЦЕЙ батько, батько безкомпромісного «Ні!», який зараз здається відступає. Лише за його відсутності, за відсутності його заборонного «Ні!», можуть процвітати нові форми фантазматичної гармонії між символічним порядком та jouissance. Саме в цьому полягає «голістична» позиція так званого Нью Ейдж, у відновленні гармонії між Розумом та субстанцією Життя (Земля або й макрокосмос як жива сутність) коштом забороняючого «реального батька»5.
2
Такі глухі кути вказують на те, що сьогодні в певному сенсі «великий Інший більше не існує», однак в ЯКОМУ саме сенсі? Згідно з Лаканом, великий Інший є почасти схожим на Бога (Бог не мертвий сьогодні, Він був мертвим від самого початку, хоча й не знав про це…): він не існував від самого початку, тобто неіснування «великого Іншого» є зрештою ідентичним його статусу як символічного порядку, порядку символічних фікцій, які діють на іншому рівні, ніж пряма матеріальна причинність. (У цьому значенні, єдиним суб’єктом, для кого великий Інший справді існує, є психотичний суб’єкт, той, хто приписує словам пряму матеріальну ефективність). Одним словом, «неіснування великого Іншого» строго співвідноситься з поняттям віри, символічної довіри, прийманням того, що говорять інші, „на слово”.
Що таке символічна ефективність? Ми всі знаємо старий, бородатий жарт про божевільного, який вважав себе зерниною кукурудзи; після того, як його вилікували і відіслали додому, він одразу повернувся до лікувального закладу, пояснюючи лікарю свою тривогу: «По дорозі я зустрів курку, і злякався, що вона мене з’їсть!» Коли лікар здивовано вигукнув, «Але в чому ж проблема? Тепер ви вже знаєте, що ви не зернина, а чоловік, і вас не зможе проковтнути курка!», божевільний відповідає: «Так, тепер я знаю, що я не зернина, але чи відомо про це курці?»… Ця історія, безглузда на рівні емпіричної реальності, де ви або зернина або ні, матиме сенс, якщо замінити «зернину» якоюсь ознакою, що є визначальною для моєї символічної ідентичності. Погляньмо на те, що відбувається під час наших щоденних контактів з бюрократичною машиною. Наприклад, установа високого рівня погоджується на мої вимоги і надає мені вищий титул. Однак, потрібен певний час, аби наказ належним чином затвердили і він досяг установи нижчого рівня, яка й займається усіма привілеями, які передбачає мій титул (вища заробітна плата і т. д.). Нам всім відомо, яке роздратування викликає незначний бюрократ, що, кинувши побіжний погляд на наказ, байдуже відповідає: «Перепрошую, але мене ще належним чином не повідомили про це нововведення, тому нічим не зможу вам допомогти…». Чи не схоже це на те, ніби вам кажуть: «Перепрошую, але для нас ви все ще зернина кукурудзи, а не людина»? Одним словом, існує певний загадковий момент, коли дія або наказ набувають ефективності, реєструються «великим Іншим» символічної інституції. Цей загадковий момент можна проілюструвати кумедним випадком, що трапився під час останньої виборчої кампанії в Словенії. До мого товариша за допомогою звернулася старша пані з його виборчого округу. Вона була впевнена, що номер її будинку (не стандартний 13-ий, а 23-ій) приносив їй нещастя. З того часу, як будинку внаслідок якоїсь адміністративної реорганізації присвоїли новий номер, її почали переслідувати негаразди (проникли злодії, буря зірвала дах, сусіди почали набридати…). Вона ласкаво попросила мого товариша, місцевого кандидата, домовитися з муніципальною владою про зміну номера. Мій товариш поцікавився в пані: чому б їй не зробити це власноруч? Чому б не зафарбувати його або не замінити іншим (скажімо, 23А або 231 замість 23)? Пані відповіла: «Я спробувала це кілька тижнів тому, я додала А до 23, але воно не працює, негаразди продовжуються, їх неможливо обманути, це має бути зроблено належним чином, державною установою, яка за таке відповідає». «Воно», яке неможливо обманути, це, звісно ж, «великий Інший» символічної інституції. Символічна ефективність, отже, передбачає мінімум «уречевлення»: аби вона стала дієвою, не достатньо, щоб усім зацікавленим індивідам був відомий певний факт; «воно», символічна інституція, також повинна знати/«зареєструвати» цей факт. Це «воно», звісно, може в кінцевому підсумку бути втіленим у погляді абсолютного «великого Іншого», самого Бога. Чи не зіштовхуємося ми з цілком ідентичною проблемою, як і проблема цієї старшої пані, у випадку тих католиків, котрі, аби уникнути небажаної вагітності, мають статеві стосунки тільки в ті дні, коли немає овуляції. Кого вони намагаються обдурити, немов Бог не знатиме про їхнє бажання займатися сексом задля задоволення, а не для продовження роду? Церква завжди була надзвичайно чутливою до цього розриву між простим існуванням та його відповідним записом/реєстрацією: наприклад, якщо діти помирали нехрещеними, їм відмовляли у належному похованні на священній землі, оскільки їх не було належно вписано у спільноту віруючих…
В одному з фільмів братів Маркс, Ґручо Маркс, спійманий на брехні, роздратовано відповідає: «Кому ти віриш, своїм очам чи моїм словам?». Така позірно абсурдна логіка досконало відображає функціонування символічного порядку, в якому символічна маска-мандат важить більше, ніж безпосередня реальність індивіда, який носить цю маску і/або приймає мандат. Таке функціонування містить у собі структуру фетишистського зречення: «Я чудово знаю, що речі є такими, якими я їх бачу (що ця людина продажна та слабка), однак попри це я ставлюся до неї з повагою, оскільки вона має на собі регалії судді, а отже, коли вона говорить, сам Закон говорить через неї». Тому, в певному сенсі, я дійсно вірю її словам, а не своїм очам, тобто я вірю в Інший Простір (царину чистого символічного авторитету), який важить більше, ніж реальність мовця. Відтак цинічне зведення до реальності також не задовольняє: коли говорить суддя, в його словах в певному сенсі більше правди (в словах Інституції закону), аніж в безпосередній особі судді, якщо ми обмежимо себе тільки тим, що ми бачимо, ми просто випустимо найголовніше: Лакан звертався до цього парадоксу своїм виразом les non-dupes errant[1]: ті, хто не дозволяє спіймати себе у тенета символічного обману/фікції, хто продовжує вірити своїм очам, помиляються найбільше. Цинік, який «вірить лише своїм очам» не помічає ефективності символічної фікції і те, як вона структурує наш досвід реальності. Той же самий розрив діє у наших найінтимніших відносинах з нашими близькими: ми поводимося так НЕМОВ ми не знаємо, що вони також погано пахнуть, виділяють екскременти і т. д., мінімум ідеалізації, фетишистське зречення лежить в основі нашого співіснування.
Сьогодні нові цифрові технології уможливлюють досконало фальшиві документальні образи, не згадуючи вже про Віртуальну Реальність, тому гасло «вір моїм словам (аргументації), а не тому, що зачаровує твій погляд!» є більш актуальним, аніж будь-коли. Доконечно пам’ятати, що логіка «Кому ти віриш, моїм словам чи своїм очам?» (тобто «Я чудово знаю, що … /однак я вірю/) може функціонувати двома різними способами: як символічна фікція і як уявний симулякр. У випадку ефективної символічної фікції судді, одягнутого в мантію, «Я чудово знаю, що ця людина продажна та слабка, але, не зважаючи на це, я ставлюся до неї так, немов (я вірю, що) символічний великий Інший говорить через неї»: я відкидаю те, що говорять мені мої очі, і надаю перевагу символічній фікції. На противагу цьому, у випадку симулякру віртуальної реальності, «Я чудово знаю, що те, що я бачу, є ілюзією, згенерованою цифровою машинерією, проте я з власної волі занурююся в неї, я поводжуся так, немов вірю в неї». Тут, я зрікаюся того, що говорить мені моє (символічне) знання і обираю віру лише в те, що безпосередньо бачу.
Втім, найкращим прикладом сили символічної фікції як засобу універсальності є саме християнство, тобто віра у воскресіння Христа: смерть «реального» Христа «перетворюється» у Святий Дух, у духовну спільноту віруючих. Це автентичне ядро християнства, вперше висловлене Святим Павлом, сьогодні зазнає нападок від гностичного/дуалістичного (помилкового) тлумачення Нью Ейдж, яке зводить воскресіння до метафори «внутрішнього» духовного зростання індивідуальної душі. При цьому втрачається центральний догмат християнства: розрив з логікою Гріха та Покарання, що властива Старому Заповіту, тобто таїнство Благодаті, яке ретроактивно «анулює», стирає наші минулі гріхи. „Добра вістка” Нового Заповіту полягає в тому, що таїнство creatio ex nihilo Нового початку, нового життя «з нічого» можливе. (Сreatio ex nihilo, становлення нової символічної фікції, яка стирає попередню, є, звісно ж, можливим лише в символічному всесвіті). Надважливо те, що такий Новий Початок можливий лише за допомогою Священної Благодаті, його спонука має прийти ззовні, а не постати як результат внутрішніх зусиль людини подолати свої обмеження та підняти свою душу над егоїстичними матеріальними інтересами. У такому строгому значенні істинно християнський Новий Початок абсолютно несумісний з язичницькою гностичною проблематикою «очищення душі».
Однією з настирливих ідей сучасного нью-ейджівського підходу до Платона стали спроби відшукати під його публічним вченням, доступним нам у його писаних діалогах, якусь його справжню езотеричну доктрину, так зване «таємне вчення» Платона. Таке «таємне вчення» є зразковим прикладом теоретичного непристойного Іншого, який супроводжує, немов своєрідний темний двійник, Одного чистої теорії. Однак, при уважнішому розгляді, позитивний зміст цього «таємного знання» виявляється банальностями поп-мудрості a la Джозеф Кемпбелл, що продаються в книжковому кіоску кожного аеропорту: нью-ейджівські банальності про дуальність космічних принципів, про те, як Один, позитивний принцип Світла, мусить супроводжуватися первісною Іншістю, загадковим темним принципом жіночої субстанції. Саме тут криється базовий парадокс загадкового «таємного вчення» Платона: таємниця, яку ми повинні відшукати за допомогою напруженої роботи текстуальної археології, є нічим іншим як горезвісною поп-мудрістю у дусі Нью Ейдж, чудовим прикладом лаканіанської топології, де найінтимніше ядро співпадає з радикальною зовнішністю. Це просто ще один розділ з вічної боротьби, що ведеться обскурантистським Осяянням проти Просвітництва: оскільки Платон був першим великим просвітником, одержимість його таємним вченням свідчить про намагання довести, що сам Платон вже був обскурантистом, що проповідував особливу ініціаційну доктрину.
Мета нещодавніх поп-гностичних намагань Нью Ейдж повторно ствердити своєрідне «таємне вчення» Христа, сховане під офіційною догмою апостола Павла, є ідентичною: анулювати, стерти радикальну новизну «Події-Христа», звівши її до продовження попередньої гностичної традиції. Іншим важливим аспектом цього гностичного (помилкового) тлумачення християнства є зростаюча одержимість популярної псевдо-науки таємницею гіпотетичної могили Христа і/або його нащадків від, знову ж таки гіпотетичного, шлюбу з Марією Магдаленою. Бестселери на зразок «Свята Кров та Святий Грааль» або «Могила Бога», зосереджуючись на регіоні поблизу Рен-ле-Шато на півдні Франції, сплітають великий та зв’язний наратив з міфу про Грааль, катарів, тамплієрів, масонів і т. д., і намагаються замінити занепадаючу дієвість символічної фікції про Святий Дух (спільноту віруючих) тілесним Реальним Христа і/або його нащадків. Той факт, що Христос залишив по собі своє тіло або тілесних нащадків підриває християнсько-павлівський наратив про Воскресіння: тіло Христа насправді не воскресло, «істинне послання Ісуса було втрачене при Воскресінні»6. Це «істинне послання» полягає нібито у слідуванні „шляхом само-визначення на противагу покірності писаному слову”7: спасіння є результатом внутрішньої подорожі душі, а не акту Прощення, що приходить іззовні. «Воскресіння» тут потрібно розуміти як внутрішнє відновлення/нове народження душі на її шляху самоочищення. Для прихильників такого «повернення реального/до реального» їхнє відкриття є віднаходженням єретичної та субверсивної таємниці, давно притлумлюваної Церквою як Інституцією; однак що, коли саме це віднаходження «Таємниці» слугує анулюванню, уникненню істинно травматичного, субверсивного ядра християнського вчення, skandalon’у Воскресіння та ретроактивного прощення гріхів, тобто унікальної суті Події Воскресіння?
3
Такі негаразди свідчать про те, що сьогодні «великий Інший не існує» у більш радикальному сенсі ніж звичайно, як синонім символічного порядку: символічна довіра, яка наполегливо зберігається попри всі скептичні дані, підривається все більше і більше. Перший парадокс занепаду великого Іншого можна розгледіти у так званій «культурі скарги» з її базовою логікою ресентименту: замість того, щоб радісно прийняти неіснування великого Іншого, суб’єкт звинувачує Іншого за його невдачу та/або безсилля, немов Інший винний у власному неіснуванні, тобто немов безсилля не є достатнім виправданням. Чим більш «нарцистичною» є структура суб’єкта, тим наполегливіше він звинувачує великого Іншого, і таким чином підтверджує свою залежність від нього. «Культура скарги», відтак, закликає великого Іншого втрутитися і навести лад (відшкодувати збитки сексуальним або етнічним меншинам, втім в який саме спосіб потрібно це зробити, повинні визначити різноманітні етико-правові «комітети»). Специфічною рисою «культури скарги» є її легалістський виверт, намагання переформулювати скаргу у правове зобов’язання Іншого (зазвичай Держави) компенсувати втрати, але кому і що саме? Власне за те незбагненне надлишкове задоволення, якого я позбавлений, і ця нестача змушує мене почуватись дискримінованим. Таким чином, хіба не є «культура скарги» сучасною версією неможливої вимоги істерика, адресованої Іншому, яка насправді хоче, щоб її відкинули, оскільки суб’єкт ґрунтує саме своє існування на цій скарзі: «я існую постільки, поскільки покладаю на Іншого відповідальність та/або звинувачую його у своїх нещастях». Тут проявляється нездоланний розрив між такою логікою скарги та істинно «радикальним» («революційним») вчинком, який, замість скарг, адресованих Іншому, і очікування від нього дій (тобто зміщення необхідності дії на нього) тимчасово припиняє дієвість існуючої правової рамки і здійснює вчинок власноруч. Скаргу дійсно дискримінованих неправдивою робить те, що замість того, щоб підривати позицію Іншого, вони все ще скеровують її на нього: переформульовуючи свою вимогу у правову скаргу вони підтверджують Іншого в його позиції самим своїм нападом.
Більш того, широкий спектр феноменів – непокірні етно/релігійні «фундаменталісти», які проповідують повернення до християнського або ісламського патріархального розподілу сексуальних ролей; масивна нью-ейджівська ре-сексуалізація всесвіту, тобто повернення до до-модерної, поганської, сексуалізованої космо-онтології; поширення «теорій змови» як форми популярного «когнітивного мапування» – здається заперечують відступ великого Іншого. Ці феномени не можна просто відкинути як «регресивні», як новий спосіб «втечі від свободи», як жалюгідні «залишки минулого», що неодмінно зникнуть, варто нам лиш з іще більшою наполегливістю слідувати деконструктивістським шляхом історизації кожної сталої ідентичності, викриття випадковості кожного натуралізованого само-образу. Навпаки, ці тривожні феномени змушують нас накреслити контури відходу великого Іншого: парадоксальним результатом цієї зміни у «неіснуванні Іншого» (зростаючого колапсу символічної ефективності) стала саме повторна з’ява різноманітних мутацій великого Іншого, які існують дійсно, в Реальному, а не лише як символічна фікція.
Віра у великого Іншого, який існує в Реальному, є найвичерпнішим визначенням параної, а отже ті дві риси, що характеризують сьогоднішню типову ідеологічну позицію – цинічна дистанція та цілковите покладання на параноїдальну фантазію – є чітко взаємозалежними: сучасний типовий суб’єкт, виказуючи цинічну недовіру до будь-якої публічної ідеології, беззастережно поринає у параноїдальні фантазії про змови, загрози та надлишкові форми насолоди Іншого. Недовіра до великого Іншого (порядку символічних фікцій), відмова суб’єкта «сприймати це серйозно», покладається на віру в те, що існує «Інший Іншого», таємний, невидимий, всемогутній дієвець, який насправді «смикає за ниточки», ховаючись за видимою, публічною Владою. Ця інша, непристойна, невидима владна структура діє як частина «Іншого Іншого» у лаканіанському сенсі, як частина мета-гарантії цілісності великого Іншого (символічного порядку, що регулює суспільне життя).
Саме тут ми повинні шукати коріння нещодавньої одержимості наративізацією, тобто «кінцем великих наративів». У наш час, коли глобальні, всеохопні наративи («боротьба ліберальної демократії з тоталітаризмом» і т. д.) видаються більше неможливими у політиці та ідеології, а також в літературі та кінематографі, виглядає на те, що параноїдальний наратив «теорії змови» залишається єдиним способом досягнути своєрідного глобального «когнітивного мапування». Ми помічаємо цей параноїдальний наратив не лише у правому популізмі та фундаменталізмі, але також у ліберальному центрі («таємниця» вбивства Кеннеді) та в лівих орієнтаціях (стара одержимість американських лівих тим, що якась таємна державна установа експериментує з нервовими газами, аби управляти поведінкою населення). Відкинути наративи про змову як параноїдальну прото-фашистську реакцію горезвісних «середніх класів», які почуваються загроженими процесом модернізації, було б надто простим рішенням: значно продуктивніше – осмислити «теорію змови» як своєрідний плаваючий позначник, який може привласнюватися різними політичними силами, щоб досягти мінімального когнітивного мапування.
Це, отже, одна з версій великого Іншого, який наполегливо дає про себе знати, попри своє позірне зникнення. Інша версія діє під виглядом нью-ейджівської, юнгіанської ре-сексуалізації всесвіту («чоловіки з Марсу, жінки з Венери»), згідно з якою існує підспудна, глибоко закорінена архетипна ідентичність, яка забезпечує надійну гавань посеред сум’яття сучасної плутанини ролей та ідентичностей. З такої точки зору справжньою причиною сьогоднішньої кризи є не важкість у подоланні традиційно усталених сексуальних ролей, а незбалансоване наполягання сучасної людини на чоловічому/раціональному/свідомому аспекті за рахунок жіночої/чуттєвої його частини. Поділяючи з фемінізмом його анти-картезіанський та анти-патріархальний ухил, ця тенденція перетлумачує феміністичну програму у дусі повторного ствердження архетипного жіночого коріння, притлумленого у конкурентному, чоловічому, механістичному всесвіті. Іншою версією реального Іншого є фігура батька як сексуального розбещувача його юних дочок, яка лежить в основі так званого «синдрому фальшивих спогадів»: тут також тимчасово усунутий батько як носій символічного авторитету, тобто як втілення символічної фікції, «повертається в реальному» (суперечливість тут зумовлена наполяганнями прихильників теорії пригадування сексуальних домагань у дитинстві на тому, що сексуальне домагання з боку батька – це не просто фантазія, або, принаймні нерозривна суміш факту та фантазії, а незаперечний факт, те, що в більшості сімей «дійсно трапилося»; їхню настирливість можна порівняти хіба що з не менш настирливим наполяганням Фройда на тому, що вбивство «первісного батька» було реальною подією в передісторії людства). Існує, однак, ще одне, значно цікавіше та незвичніше обстоювання великого Іншого, яке чітко проглядається у позірно «визвольному» уявленні, що сьогодні індивіди змушені (пере)винаходити правила свого співжиття без запоруки якоїсь мета-норми. Етична філософія Канта уже була взірцевим прикладом такого твердження. У «Прохолодності та жорстокості» Дельоз пропонує неперевершене формулювання радикально нової концепції морального Закону Канта:
«…закон більше не тлумачиться як залежний від Добра, навпаки, саме Добро робиться залежним від закону. Це означає, що закон більше не обґрунтовується якимось вищим принципом, з якого він черпав би свій авторитет, а спирається на самого себе, і є чинним лише завдяки силі власної форми. […] Установлюючи ЗАКОН як граничну основу або принцип, Кант додав істотний вимір сучасній думці: об’єкт закону є за визначенням невідомим та невловимим […] Очевидно, що ЗАКОН, визначений своєю чистою формою, взагалі без будь-якого змісту або об’єкта, є таким, що ніхто не знає, та й не може знати, чим він є. Він діє не оприявнюючи себе. Він визначає царину переступу, де людина вже є винною ти переступає межі, не знаючи, чим вони є, як у випадку Едипа. Навіть провина та покарання не кажуть нам, чим є закон, а залишають його у стані невизначеності, до якої може дорівнятись лише надзвичайна специфічність покарання»8.
Відтак, кантіанський закон – це не просто порожня форма, яка застосовується до довільного емпіричного змісту, щоб впевнитись, що цей зміст відповідає критеріям етичної адекватності. Швидше, порожня форма Закону функціонує як обіцянка порожнього змісту, який (ніколи не) з’явиться. Ця форма не є таким собі нейтрально-універсальним шаблоном для множинності різних емпіричних змістів; автономія Форми радше свідчить про невизначеність, яка наполегливо проявляється у стосунку до змісту наших вчинків: ми ніколи не знаємо, чи певний визначений зміст, який пояснює специфічність наших вчинків, є правильним, тобто що ми справді вчинили у відповідності з Законом, а не керувалися якимось прихованим патологічним мотивом. Кант таким чином вперше проголошує поняття Закону, яке знаходить свою кульмінацію у Кафки та в досвіді сучасних політичних «тоталітаризмів»: оскільки у випадку Закону його Dass-Sein (факт Закону) передує його Was-Sein (тому, чим Закон є), суб’єкт потрапляє у ситуацію, в які, хоча він і знає про існування Закону, він ніколи не довідається (і a priori не може довідатися) чим є цей Закон: певний розрив назавжди відділяє Закон від його позитивних втілень. Відтак суб’єкт є a priori, у самому своєму існуванні, винним: винним, не знаючи, в чому саме полягає його провина (і саме з цієї причини винним), він порушує закон, не відаючи його точних правил. Вперше в історії філософії ствердження Закону є несвідомим: Форма, що переживається як позбавлена змісту, завжди вказує на притлумлений зміст: чим наполегливіше суб’єкт притримується порожньої форми, тим травматичнішим стає притлумлений зміст.
Дуже легко розгледіти розрив, який відділяє цю кантіанську версію суб’єкта, що перевинаходить правила своєї етичної поведінки, від постмодерної фукіанської версії. Обидві стверджують, що етичні судження врешті-решт мають структуру естетичного судження (в якому, замість того, щоб просто застосувати універсальне правило до окремої ситуації, ми повинні (пере)винаходити універсальне правило у кожній унікальній конкретній ситуації); однак у Фуко це просто означає, що суб’єкт є закинутим у ситуацію, у якій він змушений сформувати свій етичний проект без жодного опертя на будь-якомий трансцендент(аль)ний Закон, тоді як для Канта сама ця відсутність Закону у специфічному значенні визначеного набору позитивних універсальних норм робить ще відчутнішим нестерпний тиск морального Закону qua чистого порожнього наказу виконувати свій Обов’язок. З лаканіанської перспективи, саме тут ми зустрічаємо засадниче розрізнення між правилами, які потрібно винайти, та Законом/Забороною, що лежить в їхній основі: лише коли Закон як набір позитивних універсальних символічних норм виявляється відсутнім, ми зустрічаємо Закон у його найрадикальнішій формі, Закон у його аспекті Реального беззастережного наказу. Парадокс, на якому тут варто наголосити, криється безпосередньо у природі Заборони, що міститься у моральному Законі: на найфундаментальнішому рівні ця Заборона – це не заборона здійснити якийсь дійсний, позитивний вчинок, який міг би порушити Закон, а само-референційна заборона помилково прийняти будь-які позитивні символічні приписи та/або заборони за «неможливий» Закон, тобто зазіхнути на статус закону для будь-якого позитивного набору норм. В кінцевому підсумку Заборона означає, що місце Закону повинне залишатися порожнім.
Сформулюємо це у класичних фройдіанських термінах: у Фуко ми отримуємо набір правил, що регулюють «плекання Себе» у «використанні насолоди» (одним словом, розсудливе застосування «принципу задоволення»), тоді як у Канта таке (пере)винайдення правил кориться наказу, який надходить зі сфери «по ту сторону принципу задоволення». Безперечно, фукіанська/дельозівська відповідь полягатиме у тому, що Кант в кінцевому рахунку є жертвою своєрідної ілюзії перспективи, яка спонукає його (помилково) вбачати у радикальній іманентності етичних норм, у тому факті, що суб’єкт повинен винайти норми, які регулюють його поведінку, автономно, за свій власний рахунок та на власну відповідальність, без жодного великого Іншого, на якого можна було б перекласти за це провину, її цілковиту протилежність, радикальну трансцендентність, що передбачає існування незбагненного, трансцендентного «великого Іншого», який тероризує нас своїм беззастережним наказом і водночас забороняє нам доступ до нього; ми змушені виконувати свій Обов’язок, але назавжди приречені не знати точно, чим є цей Обов’язок. Фройдіанська відповідь стверджує, що таке вирішення цієї дилеми (переведення незбагненного Заклику до Обов’язку, що лунає від великого Іншого, в іманентність) передбачає зречення Несвідомого: дуже часто залишається поза увагою те, що відмова Фуко від психоаналітичних теорій сексуальності також включає і цілковиту відмову від фройдіанського Несвідомого. Якщо ми перетлумачимо Канта в психоаналітичних термінах, тоді розрив між само-винайденими правилами та Законом, що лежить в їхній основі, є нічим іншим як розривом між (свідомими-передсвідомими) правилами, яким ми слідуємо, та Законом qua несвідомим: основний урок психоаналізу полягає в розумінні того, що, у найрадикальнішому сенсі, несвідоме – це не багатство заборонених, «притлумлених» бажань, а сам фундаментальний Закон.
Тому, навіть у випадку нарцистичного суб’єкта, який присвятив себе «плеканню Себе», його «використання насолоди» підтримується несвідомим, беззаперечним наказом супер-еґа насолоджуватись. Чи не є найкращим доказом цього те почуття провини, яке переслідує його, коли він зазнає поразки у своїх намаганнях отримати задоволення? Згідно з соціологічними дослідженнями, людей все менше і менше приваблює сексуальна діяльність. Ця дивна, зростаюча байдужість до інтенсивної сексуальної насолоди виразно контрастує з офіційною ідеологією нашого постмодерного суспільства, яке вважається одержимим миттєвим задоволенням своїх бажань та пошуком насолоди. Отже, ми маємо суб’єкта, який присвячує своє життя задоволенню і настільки глибоко застряє у підготовчій діяльності (ранкові пробіжки, масажі, засмагання, застосування кремів та лосьйонів…), що привабливість офіційної Мети його зусиль неодмінно блякне. У наш час коротка прогулянка Крістофер-стрит або Челсі-стрит у Нью-Йорку виявить сотні геїв, які витрачають неймовірну енергію, займаючись боді-білдінгом, є одержимими старінням, присвятивши себе насолоді, однак які живуть у постійній тривозі у передчутті неминучої невдачі… зусилля супер-еґа і цього разу увінчались успіхом: прямий наказ «Насолоджуйся!» є значно ефективнішим способом завадити доступу суб’єкта до насолоди, ніж явна Заборона, яка уможливлює простір для трансгресії. Напрошується висновок, що саме нарцистичне «плекання себе», а не «репресивна» мережа суспільних заборон є справжнім ворогом інтенсивного сексуального досвіду. Утопія пост-психоаналітичної суб’єктивності, заклопотаної гонитвою за новими, ідіосинкратичними тілесними задоволеннями поза сексуальністю обернулася збайдужілою нудьгою; і пряма інтервенція болю (садо-мазохістські сексуальні практики) видається єдиним шляхом до інтенсивного досвіду задоволення.
Таким чином, факт «неіснуваня великого Іншого» (як ефективної символічної фікції) має два взаємопов’язаних, втім протилежних наслідки: з одного боку, крах символічної фікції спонукає суб’єкта все наполегливіше притримуватися уявних симулякрів, чуттєвих видовищ, які бомбардують нас сьогодні з усіх боків; тоді як з іншого боку, він викликає необхідність насильства в Реальному самого тіла (різання та проколювання плоті, або імплантація протезних об’єктів у тіло).
Примітки:
1 Для стислогоого опису таких зміщень, див.: Michel Lapeyre, Au-delа ducomplexe d’Oedipe (Paris: Anthropos-Economica 1997).
2 Назва розділу IX у Jacques Lacan, Le sеminaire, Livre XVII: L’envers de la psychanalyse (Paris: Editions du Seuil 1991).
3 В історії філософії такий розрив у глобальній раціональній споруді макрокосмосу, в якому з’являється Священна Воля, був вперше розкритий Дунсом Скотом; однак саме Шеллінґу належить найпроникливіший опис цього жахливого провалля Волі. Шеллінґ протиставляв Волю «принципу достатнього розуму»: чиста Воля завжди само-тотожна, вона покладається виключно на свої власні вчинки – «Я це хочу, тому що я це хочу!». У своєму описі жахливої поетичної краси, Шеллінґ наголошує на тому, що пересічні люди відчувають жах, зустрівши людину, чия поведінка виявляє таку беззастережну Волю: у ній є щось захоплююче, майже гіпнотичне, немов вона заворожує нас своїм проявом. Наголос Шеллінґа на безодні чистої Волі поза сумнівом спрямований проти позірного «панлогізму» Гегеля: Шеллінґ намагається довести, що гегельянська універсальна логічна система є сама в собі stricto sensu безсилою: це система чистих потенційностей, і як така вона потребує додаткового «ірраціонального» акту чистої Волі, щоб актуалізувати себе.
4 Для більш вичерпного розгляду цього розрізнення, див. Розділ 2 у Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder (London: Verso 1996).
5 Знаком того, що навіть Церква нездатна протистояти цій зміні у фундаментальному ставленні, став нещодавній низовий тиск на Папу, аби він визнав за Марією статус спів-Спасительниці: існують очікування, що Папа зробить католицьку Церкву життєздатною у пост-батьківському третьому тисячолітті, проголосивши догму, згідно з якою, єдиний спосіб для нас, грішних смертних, отримати доступ до божественного милосердя полягає у зверненні наших благань до Марії, яка виступає у ролі посередника, тобто якщо ми переконаємо її, вона замовить за нас слово перед Христом, своїм сином.
6 Richard Andrews and Paul Schellenberger, The Tomb of God (London: Warner Books 1997), С. 433.
7 Op.cit., С. 428.
8 Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty (New York: Zone Books 1991), ст. 82-83.
[1] Помиляється той, хто не обманюється (фр.).
Переклав Павло Швед
