Аарон Шустер:
Одна з тем, що проходять через усю книжку «Голос та більш нічого» – можливо, головна – твердить, що, з психоаналітичного погляду, голос є зовсім не формою самовиявлення або самоприсутності, а якраз перешкодою для ідентичності суб’єкта: це об’єктний відповідник того, що Лакан називає розколотим суб’єктом. Складність осягнення феномену голосу частково спричинена його винятковою топологією, яку Ви описуєте як хитку межу між внутрішнім та зовнішнім: хоча голос і лунає зсередини тіла, він також є частиною світу, зовнішнім, яке ми не можемо контролювати, «снарядом» з власною траєкторією. Мій голос ніколи не буває просто моїм, завжди наявна, як Ви зауважуєте, «мінімальна доля черевомовлення». Не так говорю я, як говорять мною – голос говорить у мені і через мене. Як сильно, на Вашу думку, це пов’язано з психопатологією? Хіба не є парадигматичною для голосу в психоаналізі слухова галюцинація, екстремальний випадок, коли голос проявляється як форма інакшості або гетеровиявлення?
Младен Долар:
Що стосується загальної тези моєї книжки, то ви дуже добре все сформулювали у запитанні, я й сам не зміг би висловитися чіткіше. Ви також вказали на те, що я вважаю певним недоліком своєї книжки, – на питання статусу голосу при психозі. В аналітичній практиці це справді найчастіша і вражаюче виразна ознака психозу, що являє собою, можливо, найпромовистіший приклад голосу як того, що втручається, як чужорідного ядра, що безпосередньо нав’язує себе як реальне. Він вказує на абсолютну неможливість відокремити внутрішнє від зовнішнього, адже голос, що чується, сприймається як більш інтимний за внутрішній і більш примусовий за зовнішній голос. У цьому сенсі є щось психотичне в кожному голосі, і психоз лише підсилює чи радше виявляє в очищеному вигляді те, до чого зазвичай близько не підпускають – складність розрізнення внутрішнього та зовнішнього і наполегливу двозначність цього поділу.
Цей недолік моєї книжки пояснюється просто: позаяк я не маю клінічної практики та не володію технічним знанням, мені не вистачає компетентності, щоб розвинути цю тему за межі того, що вже висловили з цього приводу численні визначні психоаналітики-практики. Але ця причина є недостатньою, як і недостатньо обмежувати голос психопатологією. Такий нав’язливий голос, непідвладний людині, перш ніж перейти у царину психопатології довго вважався священним знаком. Візьміть для прикладу парадигматичну фігуру Сократа, чоловіка, чия здатність «чути голоси» тісно пов’язана із самим зародженням філософії (у книжці я торкнувся його занадто поверхово і відтоді намагався це якось виправити). Лакан згадує десь психографію[i] XIX століття, що розглядала Сократа як випадок божевілля (як це коротко сформулював Лелу: «Якби сьогодні якийсь філософ стверджував, що перебуває у прямому зв’язку з божеством і чує його голос, то куди б ми його призначили – на кафедру в університеті чи в палату в Шарантоні?» Отож.
Історія голосів, що чуються всередині, була аж до сучасності тісно пов’язана з історією священних знаків, з усевладністю чудес та чудесами всевладності, які могли спричиняти такий оглушливий резонанс, як у випадку Жанни Д’арк або містичних візій (а Лакан завжди вирізнявся особливою прихильністю до дискурсу містиків). Геґель говорить, що сократичний «демон залишається посередині між зовнішністю пророцтва та чистою внутрішністю духу»[ii]. Це переводить питання в «онтологічну» та структурну площину, радше ніж у площину психопатології, а завдання психоаналізу полягає не так у тому, щоб пояснити психопатологію, як у тому, щоб відновити її «онтологічну» вартість. Сучасна духовна внутрішність не залишає місця священним голосам, зводячи їх до божевілля, – і тут поза сумнівом Шребер, цей великий «слухач голосів» [суддя, що на початку XX ст. вів записи власного божевілля, пізніше інтерпретовані Фройдом], виступає наріжним випадком сучасного божевілля – наділений статусом передвісника, знаку модерності, дуже тривожної прикмети трансформації владного авторитету, надання символічного статусу, функції батька. Його здатність «чути голоси» має емблематичну вартість – це питання порушує також Дельоз, і я лише згадаю тут «незаперечного авторитета» у цьому питанні – книжку Еріка Сантнера «Моя власна приватна Німеччина. Таємна історія модерності Даніеля Пауля Шребера»[iii]. Щоб вичерпно відповісти на ваше запитання, мені довелося б написати ще один розділ про історію «голосів усередині» від Сократа до Шребера, і якщо Сократ позначає собою момент заснування філософії, то не варто забувати про близькість Шребера до заснування психоаналізу.
Аарон Шустер:
Однією з головних ідей, які Ви досліджуєте у своїй книжці, є саме така амбівалентність голосу, що і жахає, і приносить заспокоєння, що є і піснею сирен, і покликом розуму, є знаряддям закону і водночас його переступу. Можна було б зробити висновок, що етико-політичне значення голосу не піддається «остаточному з’ясуванню». Однак за межами цієї амбівалентності проглядається «хороший» голос, який Ви означуєте як «просто голос», «чисте вимовляння» або «мовчазний голос потягу». Цей голос змушує нас прийняти відповідальність, проте – і це має першочергову важливість – не вказуючи, в чому саме полягає ця відповідальність. Це звучить як суміш гайдеґеріанської автентичності та бадьюанської вірності, хоча тут мається на увазі, що саме несвідоме є тим, за що ми повинні прийняти відповідальність.
Младен Долар:
«Голос-об’єкт» перебуває на межі, на перехресті. Він не є ані голосом Іншого, ані голосом самого суб’єкта, а виникає внаслідок дивного поєднання їх обох. Його місце неможливо визначити, однак ми повинні наділити його місцем і заволодіти ним. Якщо говорити схематично, то існує один спосіб, що перетворює його на точку, яка підтримує Іншого, а отже і фігуру супер-еґо або ж різноманітні фігури політичної влади; та другий спосіб, що перетворює його на клятву вірності власній присутності та автентичності, як-то кажуть, «віднаходження власного голосу». Ці два способи можуть поєднуватись і навіть структурно підтримувати один одного, як це намагається показати поняття інтерпеляції Альтюссера – віднаходження свого «автентичного» еґо за допомогою прийняття поклику Іншого, займаючи позицію його адресата. Однак суб’єктивність, про яку тут ідеться, є чимось дуже відмінним від еґо, і вона виникає завдяки своїй прив’язці до межі та точки схрещення.
Отже, як ми можемо виявляти вірність до чогось, що не є ані суб’єктом, ані Іншим? Або ж як зберегти автентичність досвіду «неавтентичності», так би мовити, позбавлення або зміщення? І Гайдеґер, і Бадью дають собі з цим раду абсолютно різними способами – із цим «чужорідним ядром» як центром «суб’єктивності», хоча жоден із них не був би задоволений таким формулюванням – і я цілком усвідомлюю усі підводні камені, які можуть чекати на мене на такому шляху. Якщо ти кажеш «голос змушує нас прийняти відповідальність», це можуть зрозуміти як відповідь на таємничий поклик Іншого, який перевершує нас і в стосунку до якого ми завжди відповідальні й завжди недостатні. В цьому полягає логіка левінасівської етики, що хоч і постулює відмінність Іншого як нескінченну та таємничу відкритість, все ж дивним чином, обхідними шляхами, відтворює логіку того, що психоаналіз називає супер-еґо. Інший є загадкою і висуває нам вимогу – вимогу як таку, а не певний позитивний наказ – і ми зобов’язані відповісти, хоча й ніколи не зможемо зробити це належною мірою. Ця відповідальність безмежна і лише посилюється, чим дужче ми прагнемо її задовольнити: «Чим краще я виконаю свій обов’язок, тим менше в мене залишається прав; чим праведніший я, тим більше винний»[iv]. Тому суб’єкт відповідає, але ніколи не відповідає належною мірою, ніколи не відповідає адекватно, а Інший безмежно перевершує нашу відповідь, нашу постійну відповідальність, відтворюючи нескінченну провину суб’єкта. Психоаналіз відрізняється в цьому моменті – він не підтримує таємницю Іншого як безмежну вимогу, а радше направляє свої зусилля на те, щоб позбавити Іншого його таємниці. Можна сказати, що об’єкт – це межа Іншого, а не те, що подовжує його нескінченність, і що об’єкт належить Іншому не більшою мірою, ніж він належить суб’єктові. Він є зв’язком між ними, але цей зв’язок є практикою, постійним перевстановленням межі. Голос може і не належати мені, але він має здатність діяти в Іншому, зміщувати його таємницю та його вимогу, замість того щоб підтримувати їх як безмежну прірву інакшості та трансцендентності. Відповіді та відповідальності не цілком достатньо, щоб зрозуміти, про що йдеться у феномені голосу.
Аби трохи розбавити ці похмурі слова, можемо звернутися до практики комедії, що полягає в постійному оскаржуванні об’єкта між суб’єктом та Іншим (на противагу до, м’яко кажучи, цілковитої відсутності комедії у Гайдеґера) і є ближчою до ядра психоаналітичного вчення, ніж стандартна візія трагічної втрати та провини. Ці міркування неперевершено розвинуті у книжці моєї подруги Альонки Жупанчіч «Зайвих просимо залишитися/ The Odd One In» (MIT, 2007).
Аарон Шустер:
Ви кілька разів застерігаєте від естетизації голосу, і з Ваших слів навіть можна зрозуміти, що мистецтво, на противагу, скажімо, до філософії, не дозволяє доступитися до голосу в його найрадикальнішому вимірі. З іншого боку, Ви звертаєтеся до літератури, до Кафки зокрема, щоб глибше зрозуміти голос – і заразом навіть тут, в оповіданні «Співачка Жозефіна й мишачий народ», знаходите своєрідну притчу про поразку мистецтва. У зв’язку з цим у мене постає запитання, чи існує «мистецтво голосу», і якщо так, то чи бачите Ви його приклади в сучасному мистецтві?
Младен Долар:
Я не включив у свою книжку окремий розділ про естетику голосу, поряд із етикою, метафізикою, фізикою та політикою голосу, і зараз трохи про це шкодую, адже певні формулювання, що застерігали від фетишизації голосу, властивої музиці, викликали критичні зауваження і навіть породили підозру про мою ворожість до мистецтва. Я є при цьому співавтором (разом із Славоєм Жижеком) книжки «Друга смерть опери»[v], де доволі детально витлумачую проблему належної естетики голосу, його інсценування, оперного голосу як носія соціальних фантазій та його здатності провокувати та реєструвати суспільні трансформації. Я великий поціновувач опери і залюбки слідкую за різноманітними практиками в сучасному мистецтві, що стосуються голосу. Протягом останніх місяців я брав участь у дивній виставці в межах Manifesta 7 і був серед іншого залучений у проекти VALIE EXPORT, Смадари Дрейфус та Катаріни Зд’єлар. Я не перелічую ці імена як певні зразкові приклади, їхні роботи вкрай різні, – я лише вказую, що охоче співпрацюю, теоретично та практично, з людьми, що займаються голосом у найрізноманітніший спосіб.
Чи є мистецтво приреченим? Безперечно ні, і притча про співачку Жозефіну була згадана як пересторога перед певною пасткою: ізольованість мистецтва у певному вшанованому місці в межах соціального перетворює його на культурний товар. Можна було б навіть сказати, хоча це й було б трохи поспішно, що культура загалом функціонує як одомашнення мистецтва, надаючи йому сенсу, вищого значення, наділяючи його соціально визнаним та кодифікованим місцем. Тому боготворити мистецтво означає приректи його. Воно існує лише як постійний знак запитання, що зміщує власні межі (як «соціальна антитеза до суспільства», якщо вкотре вдатися до цитування Адорно), а отже невідворотно переходить у політичну площину.
Аарон Шустер:
Останній розділ Вашої книжки – «Голоси Кафки» – закінчується захопливою вказівкою на те, як ми могли б наново осмислити свободу з психоаналітичної перспективи. Як Ви зазначаєте, «свобода» – це слово, яке навряд чи займає багато простору в універсумі Кафки, і все ж наприкінці «Оглядин собаки» – Ви навіть називаєте це оповідання fin mot Кафки – воно стає ключовим терміном, що самою своєю відсутністю гучно відлунює через усю його творчість. Те ж саме можна сказати про Фройда та Лакана. Обидва дуже рідко говорять про свободу, а навіть коли й говорять, то зневажливо; Фройд відкидає свободу волі як нарцисичну фантазію, а Лакан, як відомо, колись зауважив (хоча це, мушу зауважити, не відповідає дійсності), що «ніколи не говорив про свободу», даючи зрозуміти, що вважав такі розмови за наївну гуманістичну ідеологію, неусвідомлення радикальної залежності суб’єкта від Іншого. І все ж можна було б стверджувати, що мета психоаналізу полягає в тому, щоб створити «вільніше» ставлення до бажань та фантазій, які ненастанно нас переслідують. Ви не могли б трохи пояснити заключні твердження своєї книжки: в чому полягає те нове бачення свободи, зародження якого Ви помітили в Кафки та Фройда?
Младен Долар:
Для Лакана, як відомо, був характерний украй складний стиль висловлювання, однак ця важкість у певному сенсі компенсувалася його вмінням продукувати короткі гасла, які дуже добре запам’ятовуються (на зразок «жінки не існує» або «статевих стосунків не існує»). Одне з таких гасел – Il n’y a de cause que de ce qui cloche – «Причина існує тільки в тому, що не працює»[vi] або ж «Причина існує тільки в тому, що накульгує». Це звучить парадоксально і не відповідає нашим інтуїтивним очікуванням. Адже видається, що причиновість – це те, що працює в мережі причин та наслідків, що складає основу регулярності та законів, а отже те, що не працює або не складається докупи, може видаватися порушенням причиновості, розривом ланцюга причин. Однак саме в місці цього розриву Лакан поміщає питання причини. Насправді це щось, пов’язане із самим становленням психоаналізу, адже перші феномени, з якими він мав справу, були незначними (обмовки або сни як «обмовки свідомого життя»), – щось у місці розриву нормального причинового зв’язку, миттєвий збій, що натякав на причину іншого характеру, яку не можна було звести ані до природної причиновості, ані до навмисної причиновості свідомого наміру.
І все ж Фройд наполягав на строгій детермінованості психічного життя, а отже навіть такі незначні феномени повинні мати пояснення, і, відповідно, може видатися, що в нас не залишається місця для свободи. То як же визначається обмовка? Чи є несвідоме іменем іншого причинового зв’язку, що керує нами за нашими спинами? Якщо ми придивимося уважніше, то помітимо, що головна проблема полягає в тому, що не існує якоїсь субстанційної, об’єктивної, незалежної причиновості, що її неможливо вичленувати як латентний зміст або причину, заховану за явною. Вичленування латентного змісту радше посилює парадокс причини: воно показує, що викривлену форму формацій несвідомого неможливо пояснити за допомогою латентного змісту, а отже сама форма наділена надлишковим викривленням, яке свідчить про збій, випадковий розрив у регулярності законів та правил.
Саме тут з’являється об’єкт, саме об’єкт як причина, «об’єкт-причина бажання», як сформулював це Лакан, і голос-об’єкт – один зі способів дістатися до нього. Об’єкт з’являється як причина на місці відсутньої причини, і суб’єктивність існує виключно тією мірою, якою існує ця відсутня єднальна ланка, розрив у бездоганному ланцюгу. Саме в цьому й полягає уся складність розмови про свободу в психоаналізі: її не можна формулювати в термінах свободи волі або відмови від детермінізму – якщо просто покладатись на свободу волі або ж звеличувати рішення, можна легко дійти до заохочення тлумлення й самоомани еґо. Лише завдяки пропрацюванню, повторенню, контакту з об’єктом ми зможемо сягнути тієї точки, де необхідність та випадковість накладаються одна на одну і де ми почуватимемося значно вільнішими, ніж могли це собі уявити, або ж вільнішими, ніж припускається звичними теоріями суб’єктивної свободи. І саме тут Кафка набуває особливого значення, адже видається, що всесвіт його творів є зразковим прикладом несвободи, тотальної замкнутості та відчуття пастки, і все ж він постійно рухається до певної відкритості у самій серцевині цієї замкнутості. Це й поєднує Кафку та Фройда: обоє уважно придивляються до цієї пастки, щоб у такий спосіб сягнути того місця, де, як здається, об’єктивний причиновий зв’язок, що нас розчавлює, сам містить випадковість і суб’єктивність, а те, як ми вписані в цей звязок, дає нам більше влади та сили, ніж ми будь-коли могли б сподіватись.
Примітки:
[i] Lacan, Jacques, The Four Fundamental Concepts, London: Penguin, 1979, p. 258.
[ii] TWA 18, p. 495
[iii] Santner, Eric, My Own Private Germany. Daniel Paul Schreber’s Secret History of Modernity, Princeton University Press, 1996.
[iv] Levinas, Emmanuel, Totalité et infini, Paris: Le livre de poche, 1987, p. 274.
[v] Dolar, Mladen, and Slavoj Žižek, Opera’s Second Death, New York: Routledge, 2002.
[vi] Lacan, op. cit., p. 22.
Переклав Павло Швед
Літературне редагування Анастасії Осипенко
