Ця стаття була опублікована як післямова до видання «Філософії в будуарі» Маркіза де Сада (видавництво «Комубук», 2016). Повністю книжку можна придбати тут.
«Після оргії» – так Жан Бодріяр схарактеризував сучасне становище людини, яка живе в кінці ангажованої історії – після різноманітних ексцесів, революцій, насильств, вибухів, емансипацій, великих злочинів[1]. Звісно, ідея кінця історії – потужний політичний і легітимізаційний міф нібито нового початку, мирного і безконфліктного, нав’язаний тими, хто, прийшовши «після кінця», хотів би, щоб їхня влада ніколи більше не закінчувалася. Утім, таке неоліберальне «геґельянство» спростовується нашою щоденною кримінальною реальністю (Бодріяр хотів був скасувати й саму реальність, – яка теж для нього закінчилася, – замінивши її «процесією симулякрів»). Але поняття «оргії», маючи виразні конотації сексуальності, насильства та надміру, натякає у цій фразі ще й на спад пристрастей, сильних емоцій та почуттів, повернення до гаданого спокою, посередності, нормалізації.
Мабуть, гіпотезою «після оргії» доречно було би схарактеризувати ситуацію українського читача, який на початку ХХІ століття вперше відкриває для себе маркіза де Сада.
На жаль (а для когось – на щастя), українська культура впродовж останніх двох століть не знала маркіза де Сада. Ні за царату, ні за совітів, ні за укрсучліту – українська офіційна культура щасливо спромоглася не «зірвати віночка» й не заплямувати своєї гаданої цноти. Те, що цього автора дехто й досі з легкої руки зараховує до рубрики «порнографії», «сатанізму» або «хворого збочення» лише підтверджує це бентежне незнання, підживлюване поверхневими штампами й стереотипами[2]. Тимчасом у світовій культурі ця фігура вже давно засвоєна, вистраждана й глибоко переосмислена внаслідок дуже гострих і навіть жорстоких переслідувань, звинувачень, судових процесів, медичних експертиз, ув’язнень, агресій, полемік, образ, міфів, жертв, епатажу, екстазів, страхів, обожнення, академічного визнання, естетичного культу або остракізму…
Не тільки про самого Сада, а й навіть про рецепцію його творів західною культурою можна написати не один захопливий трилер[3]. Адже все тут обертається навколо темних історій, недомовок, навмисних перекручувань, таємних злочинів, замкнених просторів, похмурих замків, в’язниць, божевілень, анонімності, поліцейських, катів, помсти й зради своїх родичів, загадкових обставин, повій та коханок, революції, терору, гільйотини, вигадок та інсинуацій самого маркіза (не без цього).
Чиї то кістки закопані в родовому маркізовому замку Лакост? Є серйозні біографи, які стверджують, що маркіз не був здатен на фізичне насильство, але є й інші, котрі впевнені у протилежному. Чи брехали жінки легкої поведінки та бідні жертви, звинувачуючи його в найстрашніших злочинах, чи, може, рятували насамперед свою шкуру? Чому темпераментного й запального Сада, який провів двадцять сім нескінченних років у, загалом, одинадцяти в’язницях за трьох різних режимів Монархії, Республіки та Імперії, так ніколи й не судили особисто? Чи справді Сад щиро підтримував революцію, очоливши навіть одну з якобінських секцій пік, чи просто пристосовувався до нового режиму? Тоді навіщо він написав політичний памфлет «Французи, ще одне зусилля, якщо ви хочете бути республіканцями», – адже його можна прочитати як полум’яний маніфест емансипації нового світу й пропозицію нових цінностей, але й водночас розгледіти в ньому знущальне та іронічне глузування над руссоїстськими та гуманістичними ідеалами тодішніх революціонерів? Навіщо з головою поринув у політику, коли міг спокійно віддалитися й уникнути репресій? Чи справді він був автором твору проти Наполеона, який нібито призвів до нового ув’язнення? І таких питань – безліч.
Але ще більш «детективними» є його книги. Свої найрадикальніші й найважливіші твори Сад публікував анонімно. Скажімо, сучасники знали про автора «Філософії в будуарі» тільки те, що він – «Посмертний автор Жустини» (як було вказано на обкладинці, хоча маркіз на той час був живий і здоровий). А чого заслуговує історія дивовижного рукопису його найстрашнішого й ні на що в світі не схожого твору «Сто двадцять днів Содому», який він пише в Бастилії (круглий рулон паперу, списаний мініатюрним почерком, дванадцять метрів завдовжки, склеєний з безлічі дрібних шматочків, щоб їх можна було сховати в тюремній камері). За кілька днів до початку Французької революції Сад кричить на вулицю, що в тюрмі вбивають в’язнів, тим самим під’юджуючи натовп до повстання. Його переводять до іншої в’язниці, але Саду не вдалося забрати рукопис із собою. Потім він усе життя оплакуватиме цю втрату «кривавими слізьми», немов загибель найріднішої дитини. Але несподівано «Сто двадцять днів» вигулькнули з небуття у 1904 році в Німеччині, де берлінський сексолог Іван Блох опублікував його, не без численних помилок, під псевдонімом Євгеній Дюрен. Тоді один садівський спеціаліст і упорядник його творів Моріс Ейн, бідний дивак і соціаліст, продав мало не все своє майно, аби викупити рукопис і повернути його до Франції, щоб тут уперше опублікувати. Потім, перед смертю, Ейн залишить увесь архів своєму колезі – іншому великому фахівцеві й досліднику Жільберу Лелі, який продовжить публікувати Садові твори й напише одну з найвпливовіших його біографій. Своєю чергою естафету від Лелі переймає видавець і теж садівський життєписець Жан-Жак Повер. Прочитавши «Сто двадцять днів Содому» у свої неповні двадцять років, він негайно вирішує стати видавцем і підпільно публікує цей твір у гаражі своїх батьків – невдовзі за ним прийшла поліція… Але згодом саме йому вдалося оприлюднити перше повне зібрання творів Сада, хоч за це його тягали по судах довгі одинадцять років. У 1975 році «Сто двадцять днів Содому» на свій лад екранізує П’єр Паоло Пазоліні. Незабаром його по-звірячому вбивають. Мішель Фуко, обговорюючи той фільм, змінює своє філософське ставлення до Сада – від схвального (як в «Історії божевілля в класичну епоху», виданій 1961 року) до осудливого: відтепер він називає Сада «солдатом дисциплінарної роти, сержантом сексу, рахівником задів та їхніх еквівалентів…» і закликає «відійти від еротизму Сада», який «притаманний дисциплінарному суспільству: суспільству регламентованому, анатомічному, ієрархізованному, що живе в ретельно розподіленому часі, в розграфленому на квадрати просторі, з усією його покорою, системою слідкування й нагляду»[4]. Наступного, 1976 року, виходить перший том його «Історії сексуальності», де він безапеляційно заявляє щодо Сада: «Кров поглинула секс»[5]. Анні Лебрен в одній з найцікавіших розвідок, присвячених Садові, доводить, що, навпаки, інтелектуали, які взялися досліджувати Сада, тільки те й робили, що обходили увагою та залишали поза розумінням «Сто двадцять днів Содому»[6]. Цей роман, як не парадоксально, досі залишається непрочитаним і на Заході, принаймні згідно з суб’єктивною оцінкою Анні Лебрен. Кінець-кінцем, рукопис знову повернувся до Франції – президент паризького Музею листів і манускриптів викупив його у швейцарського колекціонера за сім мільйонів євро. Ось така «детективна» історія книги…
І така доля спіткала мало не всі Садові творіння: їх забороняли, їх розповсюджували нелегально, їх знищували (не лише влада, сам син маркіза після його смерті намагався спалити всі батькові твори), їх ховали у спеціальних бібліотечних фондах (так зване «пекло»), вони ставали предметом підробок, плагіату, компіляцій, сумарних переказів і химерних легенд. Аполлінер стверджує, що ХІХ століття «знехтувало й споневажило» маркіза, але, якщо придивитися уважніше, то це не зовсім так: його читали, досліджували й коментували Ретиф де Ла Бретон, Руає-Коллар, Шарль Нодьє, Стендаль, Бальзак, брати Ґонкури, Октав Мірбо, Ґюїсманс, Ремі де Ґурмон. Ним відверто захоплювалися Флобер, Бодлер, Суїнберн. Без його опосередкованого впливу не були б написані «Мученики» Шатобріана, «Адольф» Бенжамена Констана, «Пані Пютіфар» Петрюса Бореля, «Пісні Мальдорора» Лотреамона, «Дияволиці» Барбе Д’Оревіллі, «Жорстокі оповідки» Вільє де Ліль-Адана тощо. Впливовий критик Сен-Бев мусив визнати у 1843 році: «Байрон і де Сад (даруйте, що ставлю цих авторів поруч), мабуть, є в наші часи двома найбільшими джерелами натхнення. Один із них в усіх на очах і на вустах, другий – прихований, але не надто». Відомо, що садівський памфлет «Французи, ще одне зусилля…» окремою брошурою розповсюджували на барикадах 1848 року.
Але в той же час ім’ям маркіза де Сада застрашували й дискредитували. Наприклад, літературний критик Жуль Жанен погрожував Петрюсу Борелю тим, що у своєму відгуку порівняє його роман із творами маркіза де Сада, а отже, зганьбить і загубить його письменницьку кар’єру. Він пише резонансну статтю проти де Сада, а потім навіть випускає її окремою книжкою, де впереміш з прокляттями, проповідями та вигуками жаху й відрази закликає порядну публіку ніколи не читати цих творів, хоча сам насолоджується детальними та емоційними переказами різноманітних жахіть і сцен насильства… Це був 1834 рік. Того ж року «Універсальний словник» Буаста, одним із упорядників якого був Нодьє, долучається до конструювання суспільного образу де Сада, пропонуючи визначення «садизму» в таких термінах: «Жахливе й мерзенне відхилення в розпусті; страхітлива й антисоціальна система, що противна природі». Нодьє вказує, що неологізм завдячує своїм походженням «Де Саду» і є «маловживаним». У 1891 році німецький психіатр Крафт-Ебінґ підхоплює цей термін і надає йому медичного статусу в шостому виданні своєї «Psychopathia sexualis», визначаючи садизм як сексуальне збочення, що пов’язує індивідуальну хіть із фізичним або моральним стражданням іншої особи. У тому ж виданні він упроваджує термін «мазохізм», однак письменника Захер-Мазоха, добре знаного й шанованого по всій Європі, він не ставить на один щабель із маркізом, який для німецького психіатра був лише клінічним випадком. Фройд (який ніколи не читав жодної книги Сада) в своїх текстах між 1915-м і 1924-м починає застосовувати ці терміни спільно (славнозвісний «садомазохізм»!), тож довелося чекати 1967 року, поки Жиль Дельоз у відомому тексті не показує їхню фундаментальну несумісність і визнає законну автономію кожної з цих перверзій[7].
На переконання Моріса Ейна, те, що у випадку Сада мають на увазі під «садизмом», краще називати «алголагнією» (від грецького algos, біль, страждання, і lagneia, бажання), а садистами чи садівцями є радше його дослідники й літературні послідовники…
Такими завзятими «садистами» на початку ХХ століття виявляються сюрреалісти, які задають естетичну моду на «Божественного Маркіза» й наділяють його відповідним престижем і парадоксальною аурою на ціле століття. Для них його відкриває Ґійом Аполлінер, який у 1909 році упорядкував антологію садівських творів і написав до неї дуже впливову передмову. Відтоді на різні лади у квазірелігійній відданості Садові клянуться Андре Бретон (у першому «Маніфесті сюрреалізму» називає його «сюрреалістом у садизмі»), Поль Елюар (у «Поеті та його тіні» запитує: «Який достатньо божественний епітет я міг би застосувати до вас, маркізе де Саде?»), Луї Араґон (у ліричному вірші «Пахуче повітря» шепоче: «Мій Сад Орфей Аполлінер…» ), Рене Шар (у «Пошанівку Д.-А.-Ф. Садові» проголошує: «Нарешті Сада врятовано від багнюки неба»). Робер Деснос (в одному з програмних текстів сюрреалізму стверджує: «Сад належить не літературі, а історії заведень, прекрасних прикладів моральних законів і вільного духу, тож його місце радше серед засновників релігії, а не на нижчому щаблі – серед романістів і школярів»[8]. Останнє зауваження особливо значуще: сюрреалісти хотіли бачити в Саді не просто «літератора», а справжнього апостола, мученика, пророка абсолютної моральної та соціальної свободи, емансипатора непогамовної фантазії, мови, думки, любові, сексуальності, тілесності, первинних інстинктів… Тому цей героїчний та бунтарський образ вплинув і на художників, драматургів, режисерів (Сальвадор Далі, Макс Ернст, Андре Массон, Ман Рей, Антонен Арто, Бальтюс, Луїс Бунюель та багато інших). Опосередковано цією контркультурною течією надихалася вся «трансгресивна» література ХХ століття (від Жоржа Батая, Генрі Міллера та Жана Жене до П’єра Ґійота, Ґабрієль Вітткоп і Володимира Сорокіна) й не меншою мірою кінематограф (Хесус Франко, Нікос Ніколаїдіс, Ларс фон Трієр і, по суті, всі представники «нової французької екстремальності» 1990–2000-х років[9]).
У своєму відомому тексті Аполлінер витворює низку міфологем, на які покликалися усі майбутні адвокати Сада. Вони мали відбілити й звеличити несправедливо засудженого: за твердженням Аполлінера, Сад не був винним у тих злочинах, у яких його звинувачували (легенда про винятково «теоретичну» й «фантазійну» жорстокість маркіза); Сад був щирим прибічником «друга народу» Марата й принциповим противником смертної кари, він виступав за рівність чоловіків і жінок тощо (легенда про Сада-революціонера та прогресивного гуманіста); й найголовніша міфологема: понад усе на світі маркіз цінував свободу в усіх її формах. Одні охоче приймали ці твердження, інші так само безапеляційно їх відкидали.
Нескладно знайти безліч цитат у творах, листах і щоденниках маркіза, де він вихваляє злочини, вбивства, тиранію, поневолення; висловлює брудні, зневажливі й образливі сентенції щодо жінок («ми, сластолюбці, уярмлюємо жінок, їхня доля – коритися нашим бажанням, чи не вам знати, яку роль у насолоді відіграє деспотизм»), простих людей («я називаю народом той нікчемний і ганебний клас, який може жити, лише працюючи й добуваючи хліб у поті чола свого; все, що дихає, має об’єднатися проти його ницості»), революції («я антиякобінець, я їх смертельно ненавиджу. Я обожнюю короля (…) я хочу, щоб дворянству повернули його блиск (…), хочу, щоб король був вождем нації; я рішуче проти Національних зборів»). Можна припустити, що його відраза до смертної кари була продиктована практичними мотивами в момент, коли загроза потрапити на ешафот нависла безпосередньо над ним самим. А про свободу він мріє не для всіх, а тільки для себе, навіть якщо для неї має загинути цілий світ[10].
Після трагедій Другої світової війни перестороги щодо антигуманізму маркіза де Сада починають лунати голосніше. У «Щоденнику» від 29 вересня 1945 року Мішель Лейріс (зовсім не чужий у гурті сюрреалістів) убачає подібність між злочинами нацизму та садівськими теоріями; схоже зауваження робить Реймон Кено в «Bâtons, chiffres et lettres» у записі від 16 червня 1945 року («справжній сенс таборів був у тому, щоб дегуманізувати людське єство (а це мета, яку проголошують герої Сада)»). У 1947 році німецькі філософи Адорно й Горкгаймер у «Діалектиці Просвітництва» присвячують великий есей звинуваченню Сада в обґрунтуванні ідейних засновків, що призвели до постання тоталітарної доби. Їхній вирок стосується самого просвітницького проекту: «Нездатність розуму висунути принциповий аргумент проти вбивства, нездатність, яку не затушовують, але про яку кричать на весь світ, розпалює ту ненависть, з якою саме прогресисти навіть сьогодні продовжують переслідувати Сада й Ніцше»[11]. У «Джерелах тоталітаризму» (1951) Арендт звинувачує фронтове покоління, що допустило злочини імперіалізму та нацизму так: «Вони читали не Дарвіна, а маркіза де Сада»[12]. Того ж року Альбер Камю в «Бунтівній людині», називаючи Сада «літератором» (не більше, ніж праглося сюрреалістам), засуджує Садову вимогу «тотальної свободи», що призводить до «дегуманізації, яку з холодним серцем здійснює розум»: «Зведення людини до рівня об’єкта експериментів, регламент, що визначає зв’язки між волею до влади та людиною-об’єктом, замкнений простір цього моторошного досвіду – ось такі уроки, на які опиратимуться теоретики сили, коли захочуть організувати добу рабів»[13].
Загалом, небезпечно плутати думки автора та висловлювання його персонажів. Однак саме так найчастіше вчиняють щодо Сада, про що він сам пристрасно писав, звертаючись до одного зі своїх критиків, пана Вільтерка: «Знай-но, нікчемний невігласе, що кожен актор у драматичному творі має говорити мовою того персонажа, якого він грає, і що говорить це персонаж, а не автор, і хіба не зрозуміло, що в такому разі персонаж, підкоряючись своїй ролі, може казати речі прямо протилежні тому, що сказав би автор, коли б він говорив сам? […] Ох, пане Вільтерк, який же ви дурень!»[14].
Як сюрреалісти, що зображали Сада «янголом», так і гуманісти, які перетворювали його на «демона», на жаль, зовсім не наближують, а радше віддаляють нас від глибшого розуміння творчості маркіза як письменника та мислителя, який геть не надається до «чорно-білих» категорій. Пізнавати цього автора по-справжньому стало можливо лише в ХХ столітті, але ідеологічні протистояння неминуче кидали тінь на те чи те зусилля переосмислення. Доводилося позбуватися звичних кліше, відмовлятися від простих відповідей, відходити від партійності, емоційності, психологічності, моралізму, естетизму. Перша глибока спроба небанального аналізу Садової думки, а також Садового «садизму», належить П’єру Клоссовскі, який у праці «Сад, мій ближній» (1947) запропонував підхід, який майже водночас підхопили (не в усьому стовідсотково погоджуючись із ним) Моріс Бланшо, Жорж Батай, а після них продовжили, так би мовити, «справу» Жак Лакан, ранній Мішель Фуко, Ролан Барт, Жиль Дельоз, Філіп Соллерс, Мішель Сюрья[15]. Всі ці мислителі доволі різні, але щодо маркіза де Сада ми можемо спостерегти єдину стратегію дослідження та певний взаємний вплив.
Клоссовскі запропонував вивчати водночас «Садову думку» та «Садовий садизм» як єдину «систему». Вузлові теми в цьому дослідженні такі: 1) деструктивна теологія (парадоксальний атеїзм або антитеїзм Сада як основа його світогляду); 2) матеріалістична теорія Природи як чистого Злочину; 3) аскетизм і апатія як етос лібертена (або, за садівським неологізмом, «ізолізм»).
Якщо говорити коротко, то Сад максимально еротизує текст, філософію та раціональний дискурс; дискурс неможливий без шаленства тіла; автор хоче розпалити читача, збурити в ньому злість: так він досягає бажаного стану – через образу, профанацію, трансгресію (переступання меж). Для цього Сад повстає проти Релігії та Бога й бере собі в союзники Розум і Природу, але коли в його системі Релігія та Бог розбиті й знищені остаточно, він повертає і проти Розуму, і проти Природи – вони теж мають бути «трансгресовані». Все має горіти у вогні, але це холодний, «апатичний» вогонь – справжня енергія лібертена.
Природа в садівському космосі ототожнюється з абсолютним злом. Навіть пошук істини чи письмове знання невіддільні від принципу руйнування та неґації; так, Жульєтта радить своїй партнерці у лібертинажі Клервіль, яка мріє про такий ідеальний злочин, деструктивні наслідки якого ніколи б не згасали: «Спробуй злочин проти моральності [le meurtre moral], один із тих, що скоюється через письмо». Для Сада тих, кого жадають, і тих, хто жадає, характеризує ідентичність пережитого випробування, їх об’єднує спільний досвід входження у цей антиморальний світ (помічено, що насправді добра Жустіна та зла Жульєтта зносять однакові поневіряння).
Як наголошує Моріс Бланшо, у такому світі можна робити будь-що, жодна поведінка не є привілейованою, однак важливим залишається єдиний суверенний принцип: виявляти здатність поєднувати найбільшу деструктивність з найсильнішою афірмативністю. Їхнє поєднання породжує холодну суверенну істоту, яку охоплює безмежний дух заперечення всього і вся – апатія. На ній засновується відома садівська енергія, що пронизує його героїв та надає їм наснаги у творенні нескінченних злочинів. Загибель «маленьким» людям приносить послаблення напруження, суверенну владу для «сильних» приносить активізація напруження аж до саморуйнації. «Нещасливими чи щасливими людей робить не співвідношення у них благочестя та пороку, але та енергія, котру вони [в собі] віднаходять; адже, як він [Сад] пише, «щастя залежить від енергії принципів, ніколи не заволодіти ним тому, хто безупинно плине за течією». Можна сказати, що цей дивний світ складається не з індивідуумів, а із систем сил, чи то більшого, чи меншого напруження. Там, де напруженню трапляється ослабнути, катастрофа стає неминучою. Окрім того, нема чого проводити розбіжність між енергією природною та енергією людською: сластолюбність – це різновид блискавки, так само як блискавка – це хіть природи; слабкий стане жертвою і того, й іншого, сильний же вийде звідси тріумфатором»[16].
Щоправда, «холодна» апатія та «гаряче» сластолюбство на позір не досить сумірні одне одному. Цей парадоксальний союз між ними підкреслював і П’єр Клоссовскі, розрізняючи дві природи неґації (або дві природні неґації) у філософії маркіза де Сада, а також і Жорж Батай, який на цій парадоксальності будує ледь не всю стратегію своєї інтерпретації еротизму. Для Клоссовскі йдеться, з одного боку, про неґацію як випадковий партикулярний процес, де злочин та сластолюбство ще занадто «уражені» одиничними бажаннями та пристрастями, а руйнація обертається на якесь своєрідне творення та «суєтність» індивідуального марнославства, тоді як, з іншого боку, так би мовити «друга» Природа постає як утілення чистої неґації, анархії-хаосу, первинного божевілля, позбавлених індивідуальності та принципу збереження. Саме про таку абсолютну руйнацію мріють персонажі романів Сада (скажімо, та ж Клервіль), однак у досвіді вона ніколи не може бути досягнута й спожита, а залишається лише об’єктом математичного за своєю природою доказу та розмислу[17], осереддям якого є безумство та фантазм безперервного віддзеркалення двох неґацій.
Жиль Дельоз також продовжує цю лінію інтерпретації Клоссовскі: «Таким є сенс садівського повторення та садівської монотонності. Але на практиці лібертен вимушений лише ілюструвати свій тотальний доказ якими-небудь частковими індуктивними процесами, що запозичені із цієї другої природи: він може лишень прискорити або згустити рух часткового насильства. Прискорення досягається шляхом помноження жертв та їхніх страждань. Згущення ж передбачає, що насильство не розпорошується під дією натхнень та поривів, не скеровується навіть тими задоволеннями, котрих від нього очікують і котрі незмінно припинали б нас до другої природи, але звершується і спрямовується з холоднокровністю, згущуючись під дією цієї самої холодності – холодності думки… Такою є знаменита апатія лібертена, холоднокровність порнологіка, котрі Сад протиставляє жалюгідному «натхненню» порнографа»[18]. Отож у такій інтерпретації Сада виникає два полюси еротизму: холодний розум порнологіка та збуджене «натхнення» порнографа: Садівська думка та Садівський садизм…
Ще одне відкриття Клоссовскі повторюють мало не всі: зіставлення садівського філософа-злодія (героя-лібертена, суверенної людини) зі «звичайною людиною» (як він це робить у статті «Сад і Революція», неявно полемізуючи з геґелівською філософією історії Александра Кожева[19]). Батай теж пише розвідку «Сад і звичайна людина», а Лакан – «Кант разом із Садом» (до речі, це мала бути передмова до «Філософії в будуарі», але, зрештою, вийшли психоаналітичні роздуми про Канта); Фуко в «Історії божевілля» протиставляє Декарта і Сада в компанії Ґойї, Ґельдерліна, Ніцше, Нерваля та Арто…
Страх та лють звичайної людини перед бузувірством садівського лібертинажу тільки підтверджує парадоксальне злиття цього страху з насолодою, злиття болючої нестерпної тривоги з радісною суверенністю дебошу. Життя для садівського персонажа стає безперервним пошуком насолод, нагромадження яких пропорційне руйнуванню життя. На думку Батая, цей досвід нагадує, з одного боку, релігійні практики жертвоприношення, а з іншого – безладну невпорядкованість існування, фундаментальною алегорією якого постає двозначна позиція «оголеності». Для цього досвіду властиво радше підкреслювати взаємну проникність контрастних елементів: еротичний досвід може зливатися з трансгресією, сакральністю, «неможливим», проте він може бути «корумпований» нерішучою, безвільною «поетичністю»[20].
Звичайна людина, на думку Батая, вірить у можливість очищення світу від зла, мріє про усунення насильства, вбачає в ньому щось зовнішнє та патологічне для її особистого світу, а тому обурюється й протестує проти несправедливої божевільної жорстокості, проти її репрезентації (зокрема, й проти творів маркіза де Сада). Цей протест логічно врахований та бажаний для садиста, адже без нього, як стверджує Батай, «парадокс насолоди був би просто поезією». Без людини банальної губиться субверсивна сила садівського тексту. Сад не відкидає «поетичності», щоб у такий спосіб підтвердити позірну відмінність письма від життя, натомість він занурює її у саме осереддя еротичного досвіду. Нестерпна парадоксальність літератури Сада полягає в тому, що еротизм у нього просякнутий насильством та самотністю, що зазвичай примушує мову відступити й вражає будь-який дискурс німотним мовчанням. Але Сад вводить зовнішню для мови компоненту божевілля і зла всередину літературного дискурсу, щоб «людський рід» висловлював би крізь його текст досвід радикальної самотності та парадоксальну природу еротизму.
Здається, цю оргію літератури ніщо в світі більше не здатне припинити.
ПРИМІТКИ:
[1] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. – М.: Добросвет, 2000.
[2] Єдиний раз уривками з’являвся Сад на початку 1990-х у доброму перекладі Віктора Шовкуна (тоді взяв псевдонім, тепер цього не приховує) для еротичного журналу «Лель», радше як автор «сунички»: Сад, Маркіз де. Будуарна філософія, або Вчителі аморальної науки / Пер. з фр. Віктор Андрієць // Лель. – 1992, № 4, 5; 1993, № 1–3, 7–8. Також єдиний український літературознавець, який хоч трохи намагався звернутися до фігури де Сада був Леонід Ушкалов: Ушкалов Л. Маркіз де Сад, Ломброзо та інші: західні паралелі до «Я (Романтики)» // http://kharkiv-nspu.org.ua/archives/3474
[3] Françoise Laugaa-Traut, Lectures de Sade, Colin, 1973. Éric Marty, Pourquoi le XXe siècle a-t-il pris Sade au sérieux?, Paris, Seuil, 2011.
[4] Фуко обговорює фільм у цьому інтерв’ю: Фуко М. Сад, сержант секса // Художественный Журнал. – 1998. – №19/20. – С. 64. На запитання щодо тенденції в кіно «на хвилі ретро пов’язувати фашизм із садизмом», як-от у фільмах «Нічний портьє» Л. Кавані або «Сало» Пазоліні, де «нас хочуть переконати, що підсобники Гіммлера – це садівські Герцог, Єпископ і Його Величність», Фуко відповідає: «Це груба історична помилка. Нацизм вигадали зовсім не схиблені на еросі великі безумці ХХ століття, а дрібні буржуа, похмурі типи, нудні й мерзенні до неможливості. Гіммлер був якимось агрономом і одружився на медсестрі. Слід збагнути: концтабори народилися від союзу уяви лікарняної медсестри й уяви пташника. Лікарня плюс подвір’я – ось фантазм, що стоїть позаду концтаборів. Там знищували мільйони людей, отож я кажу все це не для того, щоб подати весь цей замір менш ганебним, а для того, щоб зруйнувати ілюзії щодо його еротичного коріння, еротичних валентностей, які їм прагнуть приписати. Нацисти були хатніми прибиральницями в найгіршому сенсі цього слова. Вони орудували ганчіркою й шваброю, жадаючи очистити суспільство від усього, що вони вважали сукровицею, пилюкою, брудом, сміттям: від сифілітиків, гомосексуалістів, євреїв, покручів, чорних, душевнохворих. Саме ця навіжена дрібнобуржуазна мрія про расову чистоту цементувала нацистську мрію. Еросу тут катма». – Там само. – С. 63–64.
[5] Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. – М.: Магистериум, 1996. – С. 255. На тих само сторінках Фуко знову пише про євгеніку, расизм і нацизм, але треба брати до уваги його інтерв’ю про «Сало» Пазоліні, щоб розуміти, що він зовсім не хоче пов’язати Сада з їхніми злочинами. Моріс Бланшо не погоджується з формулою «Кров поглинула секс» (у Сада все якраз навпаки), але в одному він охоче погоджується: «Разом із Садом секс здобуває владу; це природно означає також, що віднині й влада загалом, й політична влада зокрема почнуть діяти, неявно використовуючи механізми сексуальності». (Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. – СПб.: Machina, 2002. – С. 42.)
[6] Цей розділ її книги має характерну назву: «Головне упущення й його наслідки». Див.: Le Brun, Annie. Sade: A Sudden Abyss. – San Francisco, City Lights Bools, 1990. – P. 1–28.
[7] Делез Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и Жестокое). – В кн.: Захер-Мазох, Л. фон. Венера в мехах. – М.: РИК «Культура»,, 1992. – С. 189–313.
[8] Антология французского сюрреализма. 20-е годы. – М.: Гитис, 1994. – С. 78.
[9] Термін «New French Extremity» запровадили англомовні кінокритики: https://en.wikipedia.org/wiki/New_French_Extremity#cite_note-artforum-1
[10] Аполлінерівський «міф» жорстко викриває М. Онфре: Onfray M. La passion de la méchanceté. Sur un prétendu divin marquis. Paris, Autrement, 1914.
[11] Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. – М.: Медиум, 1997. – С. 147–148.
[12] Арендт Х. Джерела тоталітаризму. – К.: Дух і Літера, 2002. – С. 380.
[13] Камю А. Бунтующий человек. – М.: Политиздат, 1990. – С. 153.
[14] Цит. за: Энафф М. Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2005. – С. 30.
[15] Див. важливу збірку: Маркіз де Сад и ХХ век. – М.: РИК «Культура», 1992. Мішель Сюрья – представник вже іншого покоління дослідників: див.: Michel Surya. L’Imprécation littéraire: Antelme, Artaud, Bataille, Chestov, Debord, Klossowski, Rushdie, Sade, in Matériologies, I, Farrago, 1999.
[16] Бланшо, М. Сад. – Там само. – C. 81–82. Автор натякає на долю доброчесної Жустіни, яку після стількох поневірянь та злощасть убило блискавкою, що символічно знаменує гнів самої Природи щодо створіння, яке не приймає органічних для неї законів зла та насильства.
[17] На «математичності» садівського еротизму зокрема наполягає Октавіо Пас у розвідці «По той бік еротичного». Див.: Пас, О. Освящение мига. – СПб.: «Сипозиум», 2000. – С. 351–378.
[18] Делез, Ж. Представление Захер-Мазоха. – В кн.: Венера в мехах. – М.: РИК «Культура», 1992. – С. 204–205.
[19] Про це заочне зіткнення садизму та геґельянства див.: Beckett G.R. Terrors: Klossowski and Kojève reflect on history // http://extra.shu.ac.uk/transmission/papers/BECKETT%20Guy.pdf
[20] Батай Ж. Внутренний опыт. – СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. – С. 81.
Автор: Андрій Рєпа
