Нещодавно український довколаінтелектуальний простір сколихнула дискусія, яку можна було б приблизно охрестити «проблемою Цоя». Хоча дискусія зосередилася передусім на іменах «великих бардів», на зразок Цоя та Висоцького, загалом було зрозуміло, що йдеться не тільки про них. Питання, якому була присвячена ця дискусія, можна сформулювати більш загально: «Варто чи не варто нам відмовитися від «великих імен російської культури», включно з тими, які, начебто, були опозиційними до домінантної совєтської ідеології та не ставилися вороже, принаймні експліцитно, до України та українців?» Відповідь на це питання поділила українських інтелектуалів на дві протиборчі сторони, які можна, знову ж таки досить умовно, назвати «прихильниками В’ятровича» (який закликав відмовитись від «Цоя/Висоцького») та «прихильниками Кокотюхи» (що закликав поставитися до цих постатей більш толерантно, ба навіть вказав на певну позитивну роль, яку вони відіграли як у совєтські часи, так і пізніше, зокрема під час Майдану 2013-2014). Послухавши розумних людей, я вирішив докинути кілька тез до обговорюваного зі своєї жижекіансько-лаканіанської tour d’ébène.
Загалом мені здається, що більша частина непорозуміння між умовним «В’ятровичем» та умовним «Кокотюхою» базується на тому, що об’єкти, про які вони ведуть мову, є засадничо різними. Тоді як прихильникам толерантного підходу йдеться передусім про «конкретних» Цоя та Висоцького, як про їхню творчість, так і про самі ці постаті, якими захоплювалися і на піснях яких виросли цілі покоління совєтських людей, в тому числі, частково і ті люди, які беруть участь у дискусії, прихильники протилежного табору наголошують перш за все на «абстрактній» структурі російського (культурного) імперіалізму/колоніалізму, через яку ці постаті та їхня творчість сприймалися і сприймаються (хоч часто мимовільно, на рівні такого собі «габітусу») українською аудиторією. Однак наскільки «конкретною» є ця конкретність, і наскільки «абстрактною» абстрактність?
Гадаю, уся дискусія постане в цілком новому світлі, якщо ми, за прикладом Славоя Жижека, який у цьому випадку посилається на Геґеля, відмовимося від інтуїтивного розуміння цих понять і повернемо їх навспак. Як стверджує Жижек (можливо помилково, але в цьому випадку це неважливо), для Геґеля саме будь-яка річ у її безпосередній присутності є абстрактною. Вона набуває конкретності тільки тоді, коли ми поміщаємо її у ширший контекст, який, обрамлюючи її, визначає її істинне значення. Іншими словами, з такої жижекіансько-геґельянської перспективи, пристрасно захищаючи «великих російських бардів», табір Кокотюхи насправді захищає абстрактних Цоя чи Висоцького, ігноруючи при цьому те місце, яке вони займають у загальній структурі російського колоніалізму, тобто те, як ця загальна структура (хочуть вони цього чи ні) “наддетермінує” і надає цілком нового (надлишкового) значення навіть тим культурним феноменам, які свого часу були аполітично-нейтральними або й навіть опозиційними до неї, роблячи їх відтак по-геґельянському конкретними.
Тут потрібно в першу чергу взяти до уваги, що колоніалізм, як, врешті і будь-яка форма панування, оперує не лише за допомогою грубої сили (військове вторгнення, терор, поліцейська брутальність, заборони і т. д.), але й за допомогою сили «м’якої». Власне ця друга є для колонізатора значно важливішою, адже тривале покладання виключно на грубу силу виснажує саму метрополію і робить панування над колонією у довготерміновій перспективі неможливим чи, принаймні, вкрай проблематичним. Саме тому колонізатору завжди йдеться про те, щоб звабити колонізованого, і тут першорядна роль відводиться «великій культурі метрополії», завдання якої — захопити бажання колонізованого, засліпити його щодо його власної позиції й лібідально інтегрувати його в обмін із імперськими символічними наративами, іншими словами, зробити так, щоб колонізований не просто об’єктивно скорявся перед силою колонізатора, але й отримував суб’єктивну насолоду від його культурних продуктів та символів (тобто, в певному сенсі, і від свого власного поневолення).
Відтак ми бачимо, що в ситуації колоніалізму йдеться не лише про панування й підкорення, але завжди також про бажання та насолоду. Власне цієї другої частини колоніального спадку позбутися часто набагато складніше, аніж самого політичного підпорядкування, що чудово ілюструє як сучасний стан України загалом, так і дискусія довкола «Цоя/Висоцького» зокрема. Захищаючи «великих російських бардів», прихильники табору Кокотюхи насправді, об’єктивно, захищають своє право й далі насолоджуватися культурою метрополії, однак із певної зовнішньої «мета-позиції», яка, на їхню думку, не ставитиме їх у позицію колонізованого. Правда, однак, полягає у тому, що в умовах (пост)колоніалізму така «об’єктивна», «стороння» позиція є неможливою. Іншими словами, «абстрактного Цоя», яким захоплюється та в оборону якого виступає табір Кокотюхи, не існує. Він завжди вже (не зважаючи на те, усвідомлюємо ми це чи ні) «уконкретнений» ширшою структурою владних відносин, тобто завжди вже забруднений певною імперською плямою, яка продукує надлишкове задоволення і залучає бажання колонізованого у символічні дискурси імперії. Ми ніколи (чи, вірніше, ще довго) не зможемо насолоджуватися великими російськими виконавцями та письменниками так, як ми насолоджуємося виконавцями та письменниками англійськими, французькими або норвезькими, тобто ми ніколи не зможемо провести чітку межу між, скажімо, Достоєвським як великим європейським романістом і Достоєвським як (можливо, мимовільним) знаряддям культурної колонізації та русифікації (власне, тут аполітичність, дисидентськість або інші інтенції самого автора чи характеристики його творів часто не відіграють жодної ролі; в умовах колоніалізму навіть такі безсторонні феномени як, наприклад, наукові відкриття є знаряддями колонізатора тією мірою, якою вони викликають у колонізованого відчуття гордості за «наші досягнення», тобто захоплюють його бажання і інтегрують його суб’єктивність у спільний простір, здомінований імперськими цінностями та імперативами, або ж, навпаки, використовуються для зміцнення його комплексу меншовартості та підсилення панівних імперських ієрархій — прогрес за визначенням належить метрополії, у порівнянні з нею колонізований завжди відсталий і може хіба (та навіть повинен) з усіх сил намагатися стати таким, як його колонізатор, відмовившись в процесі від власної культурної ідентичності, тобто, знову ж таки, підкорившись).
Такий мотив бажання/насолоди досконало пояснює, чому постколоніальному суб’єкту часто так важко відмовитись від імперського спадку, попри те, що експліцитно він аж ніяк не ідентифікує себе з колишньою метрополією або й навіть ставиться до неї цілком вороже. Імперська насолода, про яку йшлося вище, є своєрідним інтерналізованим колоніалізмом. Постколоніальний суб’єкт сприймає цей уламок імперії в собі як частину свого найінтимнішого «я», як вкрай важливу складову свого внутрішнього символічного світу (це пісні, на яких він виріс, книжки та фільми, які сформували його світогляд і т. д., вони асоціюються у нього з безліччю аспектів його власної персональної історії, тобто історії, яку він сам розповідає собі про себе, яка допомагає йому to make sense of the world), відтак не дивно, що кожна спроба позбавити його цих продуктів, символів та наративів сприймається ним як зазіхання на його інтимну насолоду, на яку, як він свято переконаний, він цілком має право.
Тож чи означає це, що нам варто викинути платівки Висоцького на смітник, а романи Достоєвського безжалісно спалити? Мені здається, що така чисто зовнішня заборона, навіть якби вона була можливою в принципі, виявилася б контрпродуктивною на практиці. Значно радикальніший крок полягав би у своєрідній «вторинній наддетермінації», тобто в установленні певної нової символічної дистанції до культурних продуктів колишньої метрополії, яка дозволила б нам і далі приватно насолоджуватися ними, однак не з уявної нейтральної «мета-позиції», яка, як ми вже бачили, є неможливою і лише маскує нашу подальшу залученість у символічні наративи імперії, а саме з позиції постколонізованого, який, слухаючи Цоя чи Висоцького, водночас ні на мить не забуває, що має справу з культурними продуктами, які, серед іншого, були й знаряддями його власного поневолення. Іншими словами, слідуючи Лакану, нам треба визнати, що «метамови не існує», що наша ситуація є ситуацією своєрідного vel у лаканівському значенні цього слова, вимушеного вибору, де нам доведеться обрати між однією з двох можливих позицій і діяти відповідно. Тобто доведеться знайти в собі сили перетворити абстрактного Цоя на конкретного, у тому сенсі, якого цим термінам надавав Геґель.
Павло Швед
