Під час перегляду «Матриці» у місцевому кінотеатрі в Словенії, мені випала унікальна нагода сидіти поруч із ідеальним глядачем цього фільму, а саме з ідіотом. Чоловік, на вигляд трохи молодший 30-ти, по праву руку від мене був настільки зануреним у фільм, що постійно надокучав іншим глядачам гучними вигуками, на зразок: «О Боже, ого, отже не існує жодної реальності!»… Я поза сумнівом надаю перевагу такому наївному зануренню перед псевдо-витонченим інтелектуалістським сприйняттям, яке проектує на фільм рафіновані філософські або психоаналітичні концептуальні тлумачення1.

Втім, не складно зрозуміти таку інтелектуальну привабливість «Матриці»: хіба не є «Матриця» одним із тих фільмів, що функціонують як своєрідний тест Роршаха, запускаючи в рух універсалізований процес впізнавання, на зразок легендарного зображення Бога, що, здається, постійно позирає прямо на тебе, з якого б ракурсу ти на нього не дивився – виглядає на те, що практично кожна інтелектуальна орієнтація впізнає себе в цьому фільмі. Мої друзі-лаканіанці стверджують, що автори безперечно мусили читати Лакана; прибічники Франкфуртської школи вбачають у «Матриці» екстрапольоване втілення Kulturindustrie, відчужену-уречевлену суспільну Субстанцію (Капіталу), що безпосередньо підкорює, колонізує саме наше внутрішнє життя, використовуючи нас як джерело енергії; послідовники Нью Ейдж знаходять у ньому привід поспекулювати про те, що наш світ – це просто міраж, породжуваний глобальним Розумом, втіленням якого є світова мережа. Ця серія тягнеться вглиб часу аж до «Республіки» Платона: хіба «Матриця» не повторює слово в слово платонівський мотив печери (звичайні люди як в’язні, що, міцно прикуті до своїх сидінь, змушені дивитися невиразне видовище (того, що вони вважають) реальністю? Важлива відмінність, звісно ж, полягає в тому, що коли деяким індивідам вдається втекти від такого печерного існування і вийти на поверхню Землі, вони бачать там не яскраву поверхню, осяяну променями сонця, вище Благо, а спустошену «пустелю реального». Найважливішою тут є опозиція між Франкфуртською школою та Лаканом: чи слід нам історизувати «Матрицю» як метафору Капіталу, що колонізує культуру та суб’єктивність, а чи вона є уречевленням символічного порядку як такого? Однак, що коли саме це протиставлення є помилковим? Що коли віртуальний характер символічного порядку «як такого» і є умовою історичності?

Дістаючись кінця світу

Звісно, ідею героя, що живе в тотально маніпульованому та контрольованому світі навряд чи може вважатися оригінальною: «Матриця» просто радикалізує її, впроваджуючи мотив віртуальної реальності. Важливою тут є радикальна амбівалентність віртуальної реальності у стосунку до проблематики іконоборства. З одного боку, віртуальна реальність позначає радикальне стискання багатства нашого чуттєвого досвіду навіть не до літер, а до мінімальних цифрових серій з нулів та одиничок, проходження або непроходження електричного імпульсу. З іншого боку, ця цифрова машина генерує «симульований» досвід реальності, який стає неможливо відрізнити від «реальної» реальності, наслідком чого є підрив самого поняття «реальної» реальності – віртуальна реальність є, отже, ще й найрадикальнішим ствердженням спокусливої сили образів.

Хіба остаточною американською параноїдальною фантазією не є фантазія про індивіда, що мешкає в невеликому ідилічному каліфорнійському містечку, який раптом починає підозрювати, що світ, в якому він живе, є фальшивкою, спектаклем, поставленим, аби переконати його в тому, що він живе в реальному світі, в той час як решта людей навколо нього – це просто актори і статисти в гігантському шоу? Найсвіжішим прикладом цього став фільм «Шоу Трумена» (1998) Пітера Віра, де Джим Керрі грає містечкового клерка, який поступово дізнається правду про те, що він герой 24-годинного беззупинного ТБ-шоу: місто, в якому він мешкає, зведене у гігантській студії, де за ним постійно слідкують камери. «Сфера» Слотердайка тут реалізується буквально, як гігантський металічний купол, який накриває та ізолює ціле місто. Такий фінальний кадр фільму «Шоу Трумена» здається показує нам визвольний досвід виривання з ідеологічного простору замкнутого всесвіту і виходу назовні, що є непомітним зсередини ідеологічної сфери. Однак, що коли саме це «щасливе» завершення фільму (не забуваймо: йому аплодували мільйони по всьому світу, додивляючись останні хвилини кінокартини), де герой виривається і, як нам намагаються натякнути, незабаром приєднається до своєї коханої (так що ми знову отримуємо формулу виробництва пари!) і є ідеологією у її найчистішому вигляді? Що коли ідеологія як раз і криється у вірі в те, що за межами замкнутої сфери скінченного всесвіту, існує якась «справжня реальність», в яку ми можемо увійти?2

Серед попередників такого бачення варто згадати роман Філіпа Діка «Звихнутий час» (1959), в якому герой, ведучи скромне, звичайне життя в невеликому ідилічному каліфорнійському містечку в кінці 50-их років, поступово виявляє, що все місто – це звичайна фальшивка, розіграна для того, аби він залишався задоволеним… В основі «Звихнутого часу» та «Шоу Трумена» лежить уявлення про те, що пізньокапіталістичний, споживацький каліфорнійський рай є, у самій своїй гіпер-реальності, в певному сенсі ірреальним, позбавленим субстанції та матеріальної інертності. Отже справа не просто в тому, що Голлівуд створює видимість реального життя, яка позбавлена ваги та матеріальної інертності – у пізньокапіталістичному споживацькому суспільстві «справжнє суспільне життя» саме набуває рис препарованої фальшивки, де наші сусіди в «реальному житті» поводяться немов актори та статисти… Кінцевою істиною капіталістичного утилітарного обездуховненого всесвіту є де-матеріалізація самого «реального життя», його перетворення на примарне шоу.

У сфері наукової фантастики також слід згадати «Зореліт» Браяна Олдіса, в якому члени племені населяють замкнутий світ тунелю гігантського космічного корабля, що ізольований від решти корабля густою рослинністю, не знаючи, що поза його межами існує цілий всесвіт; врешті решт кілька дітей пробираються через кущі і виходять у великий світ, населений іншими племенами. Серед давніших, «наївніших» попередників можна згадати «36 годин» Джорджа Сітона, фільм початку 60-их про американського офіцера (Джеймс Гарнер), якому відомі всі плани щодо висадки союзників в Нормандії, і який випадково потрапляє в полон до німців всього за кілька днів до початку операції. Оскільки він потрапляє в полон у непритомному стані, зазнавши контузії під час вибуху, німці поквапливо конструюють для нього точну копію невеликого американського військового госпіталю, намагаючись переконати його, що він зараз живе у 1950 році, що Америка виграла війну і що він втратив пам’ять про останні 6 років свого життя – ідея полягає в тому, щоб вивідати в нього все, що він знає про заплановане вторгнення, аби німці могли до нього приготуватись; безперечно, незабаром у цій ретельно зведеній споруді починають з’являтися тріщини… (Чи не жив сам Ленін, впродовж двох останніх років свого життя, у схоже контрольованому середовищі, в якому, як нам тепер відомо, Сталін друкував для нього спеціально приготовану єдину копію «Правди», з якої було вилучено усі новини, що могли б розповісти Леніну про політичну боротьбу, яка тоді саме тривала, виправдовуючи це необхідністю дати товаришу Леніну можливість відпочити і не турбувати його необов’язковими провокаціями.)

Звісно тут на задньому плані ховається до-модерне уявлення про можливість «досягнути кінця світу»: на широковідомій гравюрі приголомшені мандрівники наближаються до екрану/завіси небес, пласкої поверхні, на якій намальовано зорі, прориваються крізь неї і визирають назовні – саме це й трапляється вкінці «Шоу Трумена». Не дивно, що остання сцена фільму, де Трумен підіймається сходами, прикріпленими до стіни, на якій намальоване «блакитне небо», і відчиняє там двері, має виразний Маґрітський відтінок: хіба не можемо ми сказати, що сьогодні схожа чуттєвість повертається з наміром помститись? Хіба роботи на зразок «Парсифаля» Зіберберґа, в яких нескінченний горизонт також заблокований очевидно «неприродними» проекціями на задньому плані, не вказують на те, що час картезіанської нескінченної перспективи добігає кінця, і ми повертаємося до своєрідного оновленого середньовічного всесвіту, який ще не відає перспективи? Фредрик Джеймсон недвозначно привернув увагу до схожого феномену в деяких романах Реймонда Чендлера та фільмах Гічгока: узбережжя Тихого океану в «Прощавай, кохана» функціонує як своєрідний «кінець/межа світу», за яким лежить невідома безодня; щось схоже стосується і широкої відкритої рівнини, що простягається перед головами гори Рашмор, коли, втікаючи від своїх переслідувачів, Єва-Марі Сейнт та Кері Ґрант досягають вершини монументу, і куди Єва-Марі Сейнт мало не зривається, перш ніж її рятує Кері Ґрант; виникає навіть спокуса додати до цієї серії славнозвісну сцену бою біля мосту на в’єтнамсько-камбоджійському кордоні у фільмі «Апокаліпсис сьогодні», де простір поза мостом сприймається як простір «за межами відомого нам всесвіту». Як тут не згадати, що ідея, ніби наша Земля – це не планета, що крутиться в безмежному просторі, а круглий отвір, дірка у нескінченній щільній масі вічної мерзлоти, з сонцем у самому її центрі, була однією з найулюбленіших псевдонаукових фантазій нацистів (згідно з деякими даними, вони навіть розглядали можливість розміщення телескопів на острові Зюльт, аби спостерігати за Америкою)?

«Реально існуючий» Великий Інший

Чим, в такому випадку, є Матриця? Просто лаканіанським «великим Іншим», віртуальним символічним порядком, який структурує для нас реальність. Цей вимір «великого Іншого» є конститутивним відчуженням суб’єкта в символічному порядку: великий Інший смикає за ниточки, суб’єкт не говорить, ним «говорить» символічна структура. Одним словом, «великий Інший» – це ім’я суспільної Субстанції, всього того, завдяки чому суб’єкт ніколи повністю не керує наслідками своїх вчинків, тобто завдяки чому кінцевий результат його діяльності є завжди чимось іншим, аніж він мав на меті або очікував. Однак, тут критично важливо зазначити, що в ключових розділах Семінару XI Лакан докладає зусиль, аби розмежувати операцію, яка слідує за відчуженням [alienation] і є, до певної міри, його протилежністю, а саме операцію відділення [separation]: відчуження У великому Іншому супроводжується відділенням ВІД великого Іншого. Відділення відбувається тоді, коли суб’єкт зауважує, що великий Інший є як такий нецілісним, чисто віртуальним, «розколотим», позбавленим Речі – і фантазія є спробою заповнити цю нестачу в Іншому, а не в суб’єкті, тобто спробою відновити цілісність великого Іншого. З цієї причини фантазія та параноя внутрішньо поєднані: параноя у найелементарнішому вигляді є вірою в «Іншого Іншого», в ще одного Іншого, який, ховаючись за Іншим експліцитної суспільної тканини, програмує (те, що видається нам) непередбачуваними наслідками суспільного життя і таким чином гарантує його цілісність: за хаосом ринку, деградацією моралі і т. д. стоїть цілеспрямована стратегія єврейської змови. Ця параноїдальна позиція отримала додатковий стимул від сучасної дигіталізації нашого повсякденного життя: коли уся сукупність нашого (соціального) існування поступово екстерналізується-матеріалізується у великому Іншому комп’ютерної мережі, дуже легко уявити лихого програміста, що стирає нашу цифрову ідентичність, таким чином позбавляючи нас нашого соціального існування, перетворюючи нас на не-осіб.

Слідуючи схожому параноїдальному вивертові, головна теза «Матриці» полягає в тому, що цей великий Інший є екстерналізованим у справді існуючому Мега-Комп’ютері. Існує – ПОВИННА існувати – Матриця, оскільки «щось негаразд, наше життя не вдається, щось постійно йде не так як треба», тобто фільм стверджує, що все відбувається саме так, оскільки існує Матриця, яка приховує за усім цим «справжню» реальність. Відповідно, проблема з цим фільмом полягає в тому, що він НЕДОСТАТНЬО «божевільний», адже припускає іншу «справжню» реальність, що криється за щоденною реальністю, нав’язуваною Матрицею. Втім, аби уникнути фатального непорозуміння: протилежне уявлення, ніби «все, що існує, породжене Матрицею», що НЕМАЄ остаточної реальності, а є лише нескінченні серії віртуальних реальностей, що відбиваються одна в одній, немов у дзеркалі, також не менш ідеологічне. (У продовженні «Матриці» ми напевне дізнаємося, що сама «пустеля реального» генерується (ще однією) матрицею.) Значно субверсивнішим, аніж це помноження віртуальних світів, було б помноження самих реальностей – це б відтворило парадоксальну загрозу, яку деякі фізики вбачають у нещодавніх експериментах з прискорювачем заряджених частинок. Як добре відомо, зараз науковці працюють над створенням прискорювача, здатного розбивати ядра дуже важких атомів зі швидкістю близькою до швидкості світла. Ідея полягає в тому, що таке зіткнення не лише розіб’є ядро атома на складові протони та нейтрони, але й розпилить самі протони та нейтрони, залишаючи «плазму», своєрідний енергетичний туман, що складатиметься з вивільнених кваркових та глуонових частинок, будівельних елементів матерії, яких ще ніколи не досліджували в такому стані, оскільки схожий стан існував лише короткий час після Великого Вибуху. Однак така перспектива викликала візії кошмарного сценарію: що коли успішне завершення цього експерименту породить машину судного дня, своєрідного пожираючого світ монстра, який з невблаганною необхідністю знищить звичайну матерію навколо себе і таким чином зруйнує всесвіт як ми його знаємо? Іронія в тому, що такий кінець світу, дезінтеграція всесвіту, стане остаточним неспростовним підтвердженням істинності тієї теорії, що піддавалась випробуванням, оскільки він затягне усю матерію у чорну дірку і покладе початок новому всесвітові, тобто досконало відтворить сценарій Великого Вибуху.

Парадокс, отже, в тому, що обидві версії – (1) суб’єкт, що вільно перетікає з однієї віртуальної реальності до іншої, бездоганний привид, який усвідомлює фальшивість кожної реальності; (2) параноїдальне припущення про існування справжньої реальності, яка приховується Матрицею – є помилковими: вони обидві прогледжують Реальне. Фільм має рацію, наполягаючи на тому, що справді ІСНУЄ Реальне, яке приховується симуляціями віртуальної реальності – як це сформулював Морфіус, показуючи Нео зруйнований краєвид Чикаго: «Ласкаво просимо в пустелю реального». Однак, Реальне є не «справжньою реальністю», приховуваною віртуальними симуляціями, а порожнечею, яка робить реальність незавершеною/нецілісною, і функцією кожної символічної Матриці є приховування цієї нецілісності – один зі способів досягти такого приховування як раз і полягає в твердженні, що за відомою нам незавершеною/нецілісною реальністю існує інша реальність, позбавлена глухого кута неможливості, який лежав би в основі її структури.

«Великий Інший не існує»

«Великий Інший» також позначає сферу здорового глузду, до якої можна прийти після деяких роздумів; у філософському плані його останньою великою версією є комунікативна спільнота Габермаса з її регулятивним ідеалом згоди. І саме цей «великий Інший» сьогодні дедалі більше дезінтегрується. Сьогодні ми маємо справу з певним радикальним розколом: з одного боку, об’єктивована мова експертів та науковців, яку тепер вже неможливо перекласти на звичайну мову, що була б доступною кожному, однак яка присутня у ній завдяки фетишизованим формулам, яких ніхто насправді не розуміє, але які визначають наше мистецьке та суспільне уявне (Чорна Дірка, Великий Вибух, Суперструни, Квантове коливання…). Не лише у природничих науках, але й в економіці та інших суспільних науках експертний жаргон подається як об’єктивне знання, з яким насправді ніхто не може сперечатися, але яке водночас неможливо перекласти мовою нашого щоденного досвіду. Одним словом, розрив між науковим поясненням та здоровим глуздом не піддається подоланню, і саме цей розрив підносить науковців до рівня популярних культових фігур як «суб’єктів, яким належиться знати» (феномен Стівена Гокінга). Прямою протилежністю такої об’єктивності є те, як, у культурній царині, ми зіштовхуємося з різноманітністю стилів життя, які неможливо звести один до одного: нам тільки залишається забезпечити умови для їх толерантного співіснування в мультикультуралістському суспільстві. Сьогодні зразковим прикладом суб’єкта є, напевне, індійський комп’ютерний програміст, котрий впродовж дня виявляє неабияке вміння у своїй професії, в той час як ввечері, повернувшись додому, ставить свічку місцевому індуїстському божеству і поважає священний статус корови. Цей розрив чудово ілюструється феноменом кіберпростору. Очікувалося, що кіберпростір приведе нас усіх разом в Глобальне Село; однак насправді трапилося те, що нас бомбардують різноманіттям повідомлень, які належать до непослідовних та несумісних світів – замість Глобального Села, великого Іншого, ми отримали множинних «маленьких інших», трайбалістські часткові ідентифікації, серед яких можемо вільно обирати. Щоб уникнути непорозуміння: Лакан зовсім не релятивізує науку як просто ще один довільний наратив, що знаходиться на одному рівні з політично коректними міфами і т. д.: наука СПРАВДІ «заторкує Реальне», її знання Є «знанням у Реальному» – проблема просто в тому, що наукове знання не може функціонувати як СИМВОЛІЧНИЙ «великий Інший». Розрив між сучасною наукою та філософською онтологією аристотелівського здорового глузду є тут неподоланною: він виникає ще в епоху Галілея і сягає своїх крайніх виявів у квантовій фізиці, де ми маємо справу з правилами/законами, які діють, хоча їх неможливо перекласти мовою, яка була б збагнення для нашого досвіду реальності.

Теорія суспільства ризику і його глобальної рефлексивізації має рацію, наголошуючи, що сьогодні ми знаходимося на протилежному кінці класичної просвітницької універсалістської ідеології, яка припускала, що, в довготривалій перспективі, фундаментальні питання можна буде вирішити завдяки зверненню до «об’єктивного знання» експертів: коли ми зіштовхуємося з суперечливими думками щодо наслідків для навколишнього середовища певного нового продукту (скажімо, генетично модифікованих овочів), ми даремне шукали б остаточний висновок серед думок експертів. І справа не лише в тому, що на безсторонність висновків впливає корумпованість науки через її фінансову залежність від великих корпорацій або урядових агенцій – навіть для себе наука не спроможна надати однозначну відповідь. 15 років тому екологи передбачали вимирання наших лісів – тепер проблема в тому, що деревини надто багато… Проте теорія суспільства ризику помиляється, наголошуючи на ірраціональній безвиході, в яку нас, пересічних суб’єктів, заганяє такий стан справ: нас знову і знову змушують вирішувати, хоча ми чудово усвідомлюємо, що ми не спроможні прийняти певне рішення, що наше рішення буде довільним. Ульріх Бек та його послідовники мають тут на увазі демократичне обговорення усіх можливостей та досягнення консенсусу; однак, це не розв’язує наявної знерухомлюючої дилеми: чому демократичне обговорення, в якому бере участь більшість, повинно привести до кращого результату, якщо, в когнітивному плані, серед більшості панує невігластво. Відтак політичну фрустрацію більшості можна легко зрозуміти: їх закликають вирішувати і водночас натякають, що насправді вони неспроможні на рішення, тобто неспроможні об’єктивно зважити всі «за» та «проти». Звернення до «теорії змови» постає як відчайдушна спроба вирватися з цієї безвиході, як спроба втримати мінімум того, що Фредрик Джеймсон називає «когнітивним мапуванням».

Джоді Дін3 привернув увагу до цікавого феномену, якій чітко проглядається у «діалозі німих» між офіційною («серйозною», академічно іституціалізованою) наукою та широкою сферою так званих псевдонаук, починаючи від уфології і закінчуючи тими, хто прагне розгадати таємниці пірамід: не може не приголомшувати те, що саме офіційні науковці вдаються до догматизму, тоді як псевдо-науковці навпаки звертаються до фактів і аргументів, що позбавлені загальних упереджень. Безперечно, справа тут у тому, що визнані науковці промовляють з авторитетом великого Іншого наукової Установи; однак проблема як раз і полягає в тому, що такий науковий великий Інший знову й знову викривається як консенсусна символічна фікція. Тому, коли ми зіштовхуємося з теоріями змови, нам слід діяти у строгій відповідності з правильним тлумаченням «Повороту ґвинта» Генрі Джеймса: нам не слід ані визнати існування привидів як частини (оповідної) реальності, ані звести їх, у псевдо-фройдіанський спосіб, до «проекції» істеричних сексуальних фрустрацій головної героїні. Ми не можемо, звісно, визнати теорії змови «фактом», однак нам не слід також зводити їх до маніфестації сучасної масової істерії. Така ідея все ще покладається на «великого Іншого», на модель «нормального» розуміння спільної соціальної реальності, і відтак не бере до уваги, що саме таке поняття реальності і ставиться сьогодні під питання. Проблема не в тому, що уфологи та прихильники теорій змов регресують до параноїдальної позиції, будучи нездатними сприйняти (соціальну) реальність; проблема в тому, що сама реальність стає параноїдальною. Досвід сучасності знову і знову ставить нас у такі ситуації, в яких ми змушені помічати, наскільки наше сприйняття реальності та нормального ставлення до неї обперте об символічну фікцію, тобто те, що «великий Інший», який установлює нормальність та визнану істину, те, що являє собою горизонт значення в певному суспільстві, не є безпосередньо заснованим на «фактах», якими їх описує наукове «знання в реальному». Візьмімо традиційне суспільство, в якому сучасна наука ще не досягнула статусу Панівного дискурсу: якщо в його символічному просторі якась особа відстоюватиме погляди сучасної науки, її вважатимуть «божевільною» – і тут найголовніше те, що недостатньо просто сказати, що вона «насправді не божевільна», що лише вузьколобе невігластво суспільства ставить її у таку позицію – у певному сенсі, коли до нас ставляться як до божевільних, виключаючи з символічного великого Іншого, це врешті решт РІВНОЗНАЧНЕ справжньому божевіллю. «Божевілля» не є означеням, яке можна обґрунтувати безпосереднім зверненням до «фактів» (в тому сенсі, що божевільний нездатний сприймати речі такими, якими вони є насправді, в силу своєї одержимості галюцинаторними проекціями), а лише з огляду на те, як індивід співвідносить себе з «великим Іншим». Лакан зазвичай наголошує на протилежному аспекті цього парадоксу: «божевільним є не лише жебрак, який вважає себе королем, але й король, що вважає себе королем», тобто божевілля позначає зникнення дистанції між Символічним та Реальним, безпосередню ідентифікацію з символічним мандатом; або, звертаючись до іншого його взірцевого твердження, якщо чоловік відчуває патологічні ревнощі, одержимий ідеєю, що його дружина спить з іншими чоловіками, його одержимість залишається патологічною рисою, навіть якщо буде доведено, що він має рацію і його дружина дійсно спить з іншими чоловіками. Урок таких парадоксів досить чіткий: патологічність ревнощів залежить не від того, чи відповідають вони фактам, а від того, як ці факти інтегруються в лібідальну економіку суб’єкта. Втім, тут варто наголосити, що той самий парадокс слід потрактувати і у зворотному напрямку: суспільство (його соціо-символічне поле, великий Інший) залишається «при здоровому розумі» і є «нормальним», навіть якщо довести, що фактично воно помиляється. (Можливо, саме в цьому значенні пізній Лакан визначив себе як «психотика»: він дійсно був психотиком тією мірою, якою його дискурс було неможливо інтегрувати в простір великого Іншого).

Виникає спокуса заявити, у кантіанському дусі, що помилка теорій змови є певним чином гомологічною «паралогізму чистого розуму», плутаючи два окремих рівні: підозру (щодо набутого наукового, суспільного і т. д. здорового глузду) як формальну методологічну позицію та позитивізацію цієї підозри в іншій всеохопній глобальній пара-теорії.

Екранування Реального

З іншої точки зору, Матриця функціонує також як «екран», що відділяє нас від Реального, роблячи «пустелю реального» стерпною. Однак, саме тут надзвичайно важливо пам’ятати про радикальну амбівалентність лаканіанського Реального: це не кінцевий референт, який покривається/ушляхетнюється/приручається екраном фантазії – Реальне це також і передусім сам екран як перешкода, яка завжди вже спотворює наше сприйняття референта, реальності там ззовні. У філософському значенні, саме в цьому полягає відмінність між Кантом та Геґелем: для Канта Реальне є ноуменальною сферою, яку ми сприймаємо, «схематизуючи» її за допомогою екрану трансцендентальних категорій; для Геґеля, на противагу цьому, як він чітко вказує у «Вступі» до своєї «Феноменології», цей кантіанський розрив є фальшивим. Геґель вводить тут ТРИ терміни: коли екран втручається між нами та Реальним, він завжди продукує поняття того, що є В-собі, поза екраном (видимості), таким чином, що розрив між видимістю та В-собі є завжди вже «для нас». Відповідно, якщо ми видаляємо з Речі спотворення Екрану, ми втрачаємо саму Річ (в релігійних термінах, смерть Христа є смертю Бога в собі, а не лише його людського втілення) – саме тому для Лакана, який йде тут за Геґелем, Річ в собі є в кінцевому рахунку поглядом, а не об’єктом, який споглядають. Отже, повертаючись до Матриці: сама Матриця є Реальним, яке спотворює наше сприйняття реальності.

Тут може придатися звернення до Леві-Стросового взірцевого аналізу, у його «Структурній Антропології», просторового розміщення будинків у Віннебаго, одному з племен регіону Великих озер. Плем’я поділяється на дві підгрупи („moieties”), на «тих, що знаходяться зверху» та «тих, що знаходяться знизу»; коли ми попросимо якусь особу намалювати на аркуші паперу або на піску загальний план його/її селища (просторове розміщення будинків), ми отримаємо дві досить відмінні відповіді, залежно від того, до якої підгрупи належить ця особа. Обидві сприймають селище у формі кола; однак для однієї підгрупи в цьому колі знаходиться ще одне коло центральних будинків, так що ми маємо два концентричних кола, в той час як для іншої підгрупи коло розділене на дві частини чіткою розмежувальною лінією. Іншими словами, член першої підгрупи (назвемо її «консервативно-корпоративістською») уявляє загальний план селища як кільце будинків, що більш-менш симетрично розташовані навколо центрального храму, тоді як член другої («революційно-антагоністської») підгрупи сприймає своє селище як два окремих згромадження будинків, розділених невидимим бар’єром4. Головна думка Леві-Строса зводиться до того, що цей приклад жодною мірою не повинен заохотити нас до культурного релятивізму, згідно з яким сприйняття соціального простору залежить від групової приналежності спостерігача: сам цей поділ на два «відносних» сприйняття містить приховане відсилання до константи – не до об’єктивного, «справжнього» розміщення будинків, а до травматичного ядра, фундаментального антагонізму, який жителі селища були нездатними символізувати, пояснити, «інтерналізувати», примиритися з ним, до дисбалансу у суспільних відносинах, який перешкоджав стабілізації спільноти в гармонійне ціле. Два сприйняття загального плану селища є просто двома взаємовиключними спробами дати раду з цим травматичним антагонізмом, загоїти його рану через накладання збалансованої символічної структури. Чи варто додавати, що те ж саме стосується і статевої відмінності: «чоловіче» та «жіноче» відповідають двом конфігураціям будинків у Леві-Стросовому селищі? І щоб розвіяти ілюзію, ніби наш «розвинутий» світ уникнув схожої логіки, достатньо пригадати поділ нашого політичного простору на лівих і правих: ліві та праві політики поводяться точнісінько як члени протилежних підгруп у селищі Леві-Строса. Вони не лише займають різні позиції в межах політичного простору; кожен з них ще й по різному сприймає сам поділ політичного простору – лівий політик як царину, внутрішньо розколоту певним фундаментальним антагонізмом, а правий – як органічну єдність Спільноти, що порушується лише вторгненнями чужаків.

Однак, Леві-Строс наголошує тут на ще одному дуже важливому моменті: оскільки дві підгрупи попри все складають одне спільне плем’я, проживаючи в одному селищі, ця ідентичність повинна бути якимось чином символічно зафіксованою – але як, якщо вся суцільність символічного вираження, усі суспільні інституції, племені є не нейтральними, а наддетермінованими фундаментальним та конститутивним антагоністичним розколом? Завдяки тому, що Леві-Строс винахідливо називає «нульовою інституцією», своєрідним інституційним відповідником славнозвісної мани, порожнім позначником без визначеного значення, оскільки він позначає лише наявність значення як такого, на противагу його відсутності: специфічна інституція без жодної позитивної, визначеної функції – її єдина функція полягає в чисто негативному сигналізуванні наявності та дійсності суспільної інституції як такої, на противагу її відсутності, до-соціальному хаосові. Саме звернення до такої нульової інституції дає можливість усім членам племені відчувати себе такими, членами одного племені. Чи не є, в такому випадку, ця нульова інституція ідеологією у її найчистішій формі, тобто безпосереднім втіленням ідеологічної функції надання нейтрального, всеохопного простору, в якому суспільні антагонізми стираються і в якому можуть впізнати себе усі члени суспільства? І чи не є боротьба за гегемонію насправді боротьбою за те, як цю нульову інституцію буде наддетерміновано, забарвлено певним специфічним значенням? Ілюструючи це на конкретному прикладі: хіба не є модерне поняття нації такою нульовою інституцією, яка виникла одночасно з занепадом соціальних зв’язків, ґрунтованих на прямих сімейних або традиційних символічних матрицях, тобто тоді, коли з початком модернізації суспільні інституції почали все менше і менше опиратися на натуралізовану традицію і все більшою мірою почали сприймалися як відносини, що ґрутнуються на «суспільному договорі»5. Тут надзвичайно важливим є той факт, що національна ідентичність сприймається як принаймні мінімально «природна», як приналежність, заснована на «крові та ґрунті», і як така є протиставленою «штучним» приналежностям до власне суспільних інституцій (держави, професії…): домодерні інституції функціонували як «натуралізовані» символічні сутності (як інституції, ґрунтовані на непорушних традиціях, які ніхто не ставив під сумнів), і в той момент, коли інституції почали сприйматися як суспільні артефакти, виникла потреба в «натуралізованій» нульовій інституції, яка б слугувала як їхній нейтральний спільний простір.

І, повертаючись до статевої відмінності, у мене виникає спокуса наважитись на гіпотезу, що, можливо, ту ж логіку нульової інституції слід прикласти не лише до єдності суспільства, але також до його антагоністичного розколу: що коли статева відмінність є насправді своєрідною нульовою інституцією соціального розколу людства, натуралізованою мінімальною нульовою відмінністю, розколом, який, перш ніж засвідчити будь-яку визначену соціальну відмінність, сигналізує цю відмінність як таку? Відтак, боротьба за гегемонію є, знову ж таки, боротьбою за те, як цю нульову відмінність буде наддетерміновано іншими специфічними соціальними відмінностями. Саме на цьому тлі слід тлумачити важливу, втім як правило ігноровану, рису Лаканової схеми позначника: Лакан заміняє стандартну Сосюрівську схему (над рискою слово “arbre” (дерево), під нею зображення дерева) на іншу, де над рискою ми бачимо два слова, одне поряд з іншим, “homme” (чоловік) та “femme” (жінка), а під рискою два ідентичні зображення дверей. Для того, щоб наголосити диференціальний характер позначника Лакан спочатку заміняє одиночну схему Сосюра парою позначників, опозицією чоловік/жінка, статевою відмінністю; однак справжня несподіванка криється в тому, що на рівні уявного референта, ВІДНІННОСТІ НЕ ІСНУЄ (ми отримуємо не якийсь графічний відповідник статевої відмінності, спрощений малюнок чоловіка та жінки, як у наш час зазвичай позначають туалетні кімнати, а ТІ Ж САМІ двері, відтворені двічі). Чи можливо чіткіше продемонструвати те, що статева відмінність позначає не якусь біологічну опозицію, яка б ґрунтувалася на «реальних» якостях, а чисто символічну опозицію, яка не має відповідників у позначених об’єктах – нічого, окрім Реального певного невизначеного Х, яке ніколи не можна буде спіймати в образі позначеного?

Повертаючись до прикладу Леві-Строса з двома зображеннями селища: на цьому прикладі можна побачити, в якому саме значенні Реальне втручається через анаморфоз. Спочатку ми маємо «дійсне», «об’єктивне» розташування будинків, а потім дві його відмінні символізації, кожна з яких спотворює в анаморфічний спосіб це дійсне розташування. Однак «реальним» тут є не дійсне розташування, а травматичне ядро соціального антагонізму, яке спотворює сприйняття членами племені справжнього антагонізму. Реальне є, отже, тим зреченим Х, внаслідок якого наше сприйняття реальності виявляється анаморфічно спотвореним. (І, випадковим чином, ця трирівнева схема є строго гомологічною з Фройдовою трирівневою схемою інтерпретації снів: реальним ядром сновидіння є не його латентна думка, яка зміщається/перекладається у явну тканину сну, а несвідоме бажання, що вписує себе за допомогою самого цього спотворення латентної думки у явній тканині.)

Те ж саме можна сказати і про сучасне мистецтво: у ньому Реальне НЕ повертається переважно під виглядом шокуючих, брутальних екскрементальних об’єктів, спотворених трупів і т. д. Ці об’єкти, безумовно, не на своєму місці – але для того, щоб вони могли перебувати не на своєму місці, завжди вже має бути наявним певне (порожнє) місце, і це місце є об’єктом «мінімалістичного» мистецтва, починаючи з Малевича. Саме в цьому полягає спільність між двома протиставленими іконами високого модернізму – «Чорним квадратом на білому тлі» Казимира Малевича та використанням Марселем Дюшамом ready-made об’єктів як творів мистецтва. В основі піднесення Дюшамом щоденного звичайного об’єкта до статусу мистецького твору лежить розуміння того, що мистецькість твору не є внутрішньою властивістю об’єкта; саме митець, заволодіваючи цим (чи, радше, БУДЬ-ЯКИМ) об’єктом і поміщаючи його в певне місце, перетворює його на твір мистецтва – мистецькість твору залежить не від «чому», а від «де». Що ж стосується мінімалістичної диспозиції у Малевича, то вона просто зображує – ізолює – саме це місце як таке, порожнє місце (або рамку), наділене прото-магічною здатністю перетворювати будь-який об’єкт, що знаходиться в межах його засягу, на твір мистецтва. Одним словом, немає Дюшама без Малевича: лише після того, як мистецька практика ізолює саму цю рамку/місце як таке, звільнене від усіх його змістів, можна вдаватися до процедури ready-made. До Малевича пісуар так і залишився б звичайним пісуаром, навіть якби його виставили у найвідомішій галереї.

Відтак, поява екскрементальних об’єктів, що знаходяться не на своєму місці, строго корелюється з появою місця, позбавленого будь-якого об’єкта, порожньої рамки як такої. Відповідно, Реальне у сучасному мистецтві має три виміри, які до певної міри повторюють у Реальному тріаду Уявне-Символічне-Реальне. По-перше, Реальне – це анаморфічна пляма, анаморфічне спотворення безпосереднього образу реальності – як спотворений образ, як чиста видимість, яка «суб’єктивує» об’єктивну реальність. По-друге, Реальне наявне тут як порожнє місце, як структура, конструкція, яка ніколи не присутня в дійсності, у безпосередньому досвіді, чия присутність може тільки ретроактивно конструюватися, а її наявність припускатися – Реальне як символічна конструкція. Нарешті, Реальне – це ще й непристойний екскрементальний Об’єкт, що перебуває не на своєму місці, «саме» Реальне. Це останнє Реальне, ізольоване від інших, є звичайним фетишем, чия зачаровуюча/захоплива присутність приховує структурне Реальне, таким самим чином, яким, в нацистському антисемітизмі, Єврей як екскрементальний Об’єкт був Реальним, що приховувало нестерпне «структурне» Реальне соціального антагонізму. Ці три виміри Реального є наслідком трьох різних способів установити дистанцію до «звичайної» реальності: ми піддаємо реальність анаморфічному спотворенню; запроваджуємо об’єкт, для якого в ній немає місця; або забираємо/стираємо увесь зміст (об’єкти) реальності, так що залишається лише саме порожнє місце, яке ці об’єкти заповнювали.

Присмак фройдизму

Можливо, фальшивість «Матриці» найчіткіше проявляється у визначенні Нео як «Того Єдиного». Хто такий Єдиний? Насправді у соціальному зв’язку існує таке місце. Існує, по-перше, Єдиний Панівного Позначника, символічного авторитету. Навіть у суспільному житті в його найжахливішій формі, у спогадах тих, хто вижив у концентраційних таборах, постійно виникає Єдиний, особа, яка не зламалась, яка, посеред нестерпних умов, що прирекли всіх інших на егоїстичну боротьбу за виживання, дивовижним чином зберегла та випромінювала собою «ірраціональну» щедрість і гідність – у лаканіанських термінах, ми маємо тут справу з функцією Y’a de l’Un: навіть за таких умов існував Єдиний, що слугував опорою для мінімальної солідарності, яка власне і визначає соціальний зв’язок на противагу колаборації в межах стратегії чистого виживання. Першочергову вагу тут мають дві особливості: по-перше, цю особу завжди сприймали в однині (ніколи не йшлося про декількох таких осіб, немов, підкоряючись якійсь невиразній необхідності, цей надлишок непояснимого дива солідарності мусить втілюватися лише в Єдиному); по-друге, важливим було навіть не те, що цей Єдиний насправді зробив задля інших, а радше сама його присутність поміж них (здатності врятуватися іншим надавало усвідомлення того, що хоча вони більшість часу й зведені до статусу машин виживання, все ж існує Єдиний, котрий зберіг людську гідність). По аналогії з «законсервованим» сміхом, ми маємо тут справу з чимось на зразок «законсервованої» гідності, де Інший (Єдиний) зберігає мою гідність задля мене, на моєму місці, або, більш точно, де я зберігаю свою гідність ЧЕРЕЗ Іншого: я можу кидати усі свої сили на жорстоку боротьбу за виживання, однак саме усвідомлення того, що існує Єдиний, котрий зберігає свою гідність, дає МЕНІ здатність підтримувати мінімальний зв’язок з людяністю. Часто, коли цей Єдиний ламався або його викривали як фальшивку, інші в’язні втрачали свою волю до виживання і перетворювалися на байдужих живих мерців – парадоксально, сама їхня готовність боротися за мінімальне виживання підтримувалася своїм винятком, тим фактом, що існував Єдиний, якого НЕ ВДАЛОСЯ звести до такого рівня, а тому, коли цей виняток зникав, сама боротьба за виживання втрачала свою наполегливість. Це, звісно, означає, що цей Єдиний визначався далеко не лише своїми «реальними» якостями (на цьому рівні, цілком можливо, існували інші схожі на нього особи, або й, насправді, могло трапитися так, що він був зовсім не незламним, а лише прикидався, грав свою роль): його виняткова роль полягала, радше, у переносі, тобто він займав місце, яке створювали (існування якого припускали) інші.

У «Матриці», на противагу цьому, Єдиний є тим, хто здатний розгледіти, що наша щоденна реальність є не реальною, а лише закодованим віртуальним всесвітом, і хто, відтак, здатний від’єднатися від неї, маніпулювати нею та тимчасово припиняти дієвість її правил (літати в повітрі, зупиняти кулі…). Для функції ЦЬОГО Єдиного надважливою є його віртуалізація реальності: реальність – це штучний конструкт, чиї правила можна тимчасово припинити або, принаймні, переписати – саму в цьому криється справді параноїдальне уявлення, що Єдиний може тимчасово припинити опір Реального («Я можу пройти крізь товсту стіну, якщо я справді так вирішу…», тобто нездатність більшості з нас зробити це зводиться до невдачі волі суб’єкта). Однак, саме тут фільм, знову ж таки, не заходить достатньо далеко: у пам’ятній сцені в кімнаті очікування в домі пророчиці, котра має вирішити, чи Нео є Єдиним, дитина, згинаючи ложку виключно силою своєї думки, каже здивованому Нео, що це можна зробити, переконуючи себе не у здатності зігнути ложку, а в тому, ЩО НЕ ІСНУЄ ЖОДНОЇ ЛОЖКИ. Втім, а як щодо СЕБЕ? Хіба не повинен наступний крок полягати у визнанні буддистського твердження, що Я САМ, суб’єкт, також не існую?

Аби детальніше уточнити, де саме фальшивить «Матриця», необхідно відрізняти звичайну технологічну неможливість від фантазматичної фальшивості: подорожі в часі є, швидше всього, неможливими, однак фантазматичні сценарії про них є, попри це, «правдивими» тією мірою, якою вони відтворюють лібідальні глухі кути. Відповідно проблема з «Матрицею» полягає не в науковій наївності її трюків: ідея переходу з реальності у віртуальну реальність через телефон не позбавлена глузду, оскільки для цього нам необхідний лише розрив/дірка, крізь яку ми можемо втекти. (Можливо туалет був би навіть кращим вибором: хіба та сфера, куди екскременти зникають після того, як ми злили воду в туалеті, не є, насправді, однією з метафор того жахливо-піднесеного Потойбіччя первісного, до-онтологічного Хаосу, в якому щезнуть речі? Хоча на раціональному рівні ми знаємо, що відбувається далі з екскрементами, уявна таємниця все ж не зникає – лайно залишається надлишком, який не вписується у нашу буденну реальність, і Лакан цілком виправдано стверджував, що перехід від тварини до людини відбувається у мить, коли в тварини з’являються труднощі з тим, що робити зі своїми екскрементами, в мить, коли вони перетворюються на надлишок, котрий не дає нам спокою. Реальне, отже, це не так жахливо-огидна речовина, яка знову з’являється з унітазу, як сама дірка, розрив, який функціонує як перехід на інший онтологічний рівень – топологічна дірка або спотворення, яке «вигинає» простір нашої реальності таким чином, що ми сприймаємо/уявляємо, ніби екскременти зникають в альтернативному вимірі, який не є частиною нашої буденної реальності.) Проблема полягає у більш радикальній фантазматичній непослідовності, яка проявляється найбільш відкрито тоді, коли Морфіус (афро-американський лідер групи опору, який вірить, що Нео є Єдиним) намагається пояснити все ще спантеличеному Нео, що таке Матриця – він досить послідовно пов’язує її зі збоєм у структурі всесвіту:

«Це те відчуття, яке переслідувало тебе все твоє життя. Відчуття, що зі світом щось не так. Ти не розумієш в чому річ, але воно не відступає, мов скалка у твоїй голові, зводячи тебе з розуму. /…/ Матриця повсюди, вона оточує нас звідусіль, навіть тут, у цій кімнаті. /…/ Це світ, який натягнули тобі на очі, аби ти не бачив істини. Нео: Якої істини? Морфіус: Що ти раб, Нео. Що ти, як і всі інші, народився у рабстві … і тебе утримують у в’язниці, яку ти не можеш ані понюхати, ані спробувати на смак, ані торкнутися до неї. У в’язниці твого розуму.»

В цьому місці фільм виявляє свою найбільш засадничу непослідовність: припускається, що відчуття нестачі/непослідовності/перешкоди підтверджує той факт, що те, що ми сприймаємо як реальність, є фальшивкою – однак, наприкінці фільму, Сміт, агент Матриці, дає зовсім інше, значно більш фройдіанське пояснення:

«Ти знав, що спершу Матрицю створили як досконалий людський світ? Де не було страждань, де всі були щасливими? Це був повний провал. НІХТО не сприймав такої програми. Увесь урожай /люди, яких використовували як батареї/ був втрачений. Дехто вважав, що нам не вистачало відповідної мови програмування, аби описати ваш досконалий світ. Однак я вірю, що, як вид, люди визначають свою реальність через страждання та нещастя. Досконалий світ був сном, з якого ваш примітивний мозок постійно намагався прокинутися. Саме тому Матрицю переконструювали на ось це: на вершину вашої цивілізації.”

Отже, недосконалість нашого світу є водночас ознакою його віртуальності ТА ознакою його реальності. Можна навіть стверджувати, що агент Сміт (не забуваймо: не людина як інші, а безпосереднє віртуальне втілення Матриці – сам великий Інший) у всесвіті фільму є замінником фігури аналітика: його урок полягає в тому, що досвід неподоланної перешкоди є позитивною умовою того, аби ми, люди, сприймали щось як реальність – реальність є врешті решт тим, що чинить опір.

Мальбранш в Голівуді

Наступна непослідовність стосується смерті: ЧОМУ герої фільму вмирають «насправді», коли вони помирають лише у віртуальній реальності, регульованій Матрицею? Фільм дає тут обскурантистську відповідь: «НЕО: Якщо тебе вбивають у Матриці, тут ти також помираєш /тобто, не лише у віртуальній реальності, але й у справжньому житті/? МОРФЕУС: Тіло не може жити без свідомості.» Логіка такого висновку полягає в тому, що ваше «справжнє» тіло здатне залишатися живим (функціонувати) лише у зв’язці з свідомістю, тобто з тим ментальним світом, у який ви занурені: тому, якщо ви знаходитесь у віртуальній реальності і вас там убивають, ця смерть стосується також вашого справжнього тіла… Очевидне протилежне вирішення цього питання (насправді ви помираєте лише тоді, коли вас убивають в реальності) також не задовільняє. Справа ось у чому: чи є суб’єкт ЦІЛКОВИТО зануреним у доміновану Матрицею віртуальну реальність, а чи він знає, чи принаймні ПІДОЗРЮЄ про дійсний стан справ? Якщо відповідь ТАК, тоді просте повернення до райського адамового стану відсторонення зробив би нас безсмертними У віртуальній реальності і, як наслідок, Нео, уже визволений від цілковитого занурення у віртуальну реальність, мав би ВИЖИТИ у боротьбі з агентом Смітом, яка відбувається В МЕЖАХ віртуальної реальності, контрольованої Матрицею (так само як він здатний зупиняти кулі, він мав би бути здатним дереалізувати удари, що нівечать його тіло). Це повертає нас до оказіоналізму Мальбранша: значно більшою мірою, аніж Бог Берклі, який утримує світ у своїй свідомості, СПРАВЖНЯ Матриця – це оказіоналістський Бог Мальбранша.

Мальбранш зі своїм «оказіоналізмом», поза сумнівом, був філософом, котрий запропонував найкращий поняттєвий апарат для пояснення Віртуальної Реальності. Мальбранш, учень Декарта, відкидає безглузде відсилання Декарта до шишкоподібного тіла задля пояснення взаємодії між матеріальною та духовною субстанцією, тобто між тілом та душею; як тоді нам пояснити їхню взаємодію, якщо між ними немає зв’язку, жодного пункту, де б душа могла діяти безпосередньо на тіло і навпаки? Оскільки обидві ці причинно-наслідкові мережі (ідей у моїй голові та тілесних взаємозв’язків) є цілковито незалежними, то повинна існувати третя, істинна Субстанція (Бог), яка б постійно координувала та виступала посередником між ними, підтримуючи видимість послідовності: коли я думаю про те, щоб підняти свою руку, і моя рука справді піднімається, моя думка спричиняє піднімання моєї руки не безпосередньо, а лише «оказіоналістськи» – помічаючи мою думку, направлену на те, що підняти мою руку, Бог приводить в рух інший, матеріальний, причинно-наслідковий ланцюг, який і приводить до того, що моя рука справді піднімається. Якщо ми замінимо «Бога» великим Іншим, символічним порядком, ми побачимо близькість оказіоналізму до позиції Лакана: як сформулював це Лакан у своїй полеміці, направленій проти Аристотеля, у «Телебаченні»6, відносини між душею та тілом ніколи не бувають безпосередніми, оскільки великий Інший постійно поміщає себе між них. Відтак оказіоналізм є в кінцевому підсумку ім’ям для «довільності позначника», для того розриву, який відділяє мережу ідей від мережі тілесної (реальної) причинності, для того факту, що саме великий Інший забезпечує взаємодію між цими двома мережами, так що коли моє тіло відкушує шматок яблука, моя душа переживає приємне відчуття. Дії древнього ацтекського жерця направлені на схожий розрив, коли він організовує людські жертвоприношення, аби впевнитися, що сонце сходитиме знову: людське жертвоприношення є в даному випадку закликом до Бога підтримати взаємозв’язок між двома серіями, тілесною необхідністю та причинно-наслідковим сплетінням символічних подій. Хоча жертвоприношення ацтекського жерця може видатися «ірраціональним», припущення, які лежать в його основі, є значно проникливішими, аніж наша буденна інтуїція, згідно з якою взаємозв’язок між тілом та душею є безпосереднім, тобто що для мене «природно» переживати приємне відчуття, коли я кусаю яблуко, оскільки це відчуття безпосередньо спричиняється яблуком: при цьому втрачається посередницька роль великого Іншого, який гарантує взаємозв’язок між реальністю та тим, як ми її ментально сприймаємо. І хіба це не відповідає тому, що відбувається під час нашого занурення у Віртуальну Реальність? Коли я піднімаю свою руку для того, щоб посунути об’єкт у віртуальному просторі, цей об’єкт насправді рухається – моя ілюзія, звісно, полягає в тому, що саме рух моєї руки безпосередньо спричинив переміщення об’єкта, тобто, у своєму зануренні я випускаю з-під уваги складний механізм комп’ютеризованої взаємодії, що є гомологічним ролі Бога, який гарантує взаємозв’язок між двома серіями в оказіоналізмі7.

Загальновідомий факт, що кнопка «Зачинити двері» у більшості ліфтів є цілковито дисфункціональним плацебо, і її встановлюють лише задля того, аби у людей склалося враження, ніби вони якимось чином проявляють активність, прискорюючи швидкість руху ліфта – коли ми натискаємо цю кнопку, двері зачиняються з тією ж швидкістю як і тоді, коли ми просто натискаємо кнопку потрібного поверху, не намагаючись «прискорити» процес натисканням кнопки «Зачинити двері». Цей екстремальний та очевидний приклад фальшивої участі є відповідною метафорою участі індивідів у нашому «постмодерному» політичному процесі. І це і є оказіоналізм у його найчистішому вигляді: відповідно до Мальбранша, ми постійно натискаємо такі кнопки, і саме безупинна діяльність Бога забезпечує взаємозв’язок між ними та наступними подіями (закриттям дверей), тоді як ми думаємо, що ця подія стала наслідком нашого натискання на кнопку…

З цієї причини надважливо тримати відкритою радикальну невизначеність того, який вплив кіберпростір матиме на наше життя: це залежить не від самої технології, а від того способу, як вона буде суспільно вписаною. Занурення у кіберпростір може загострити наш тілесний досвід (нова чуттєвість, нове тіло, яке матиме більше органів, нові статі…), але воно також відкриває нові можливості для того, хто маніпулює машинерією, яка управляє кіберпростором, даючи йому можливість буквально викрасти наше власне (віртуальне) тіло, позбавляючи нас контролю над ним, так що ми не зможемо більше співвідносити себе з цим тілом як зі «своїм власним». Тут ми маємо справу з конститутивною невизначеністю поняття медіатизації8: спочатку це поняття позначало жест, за допомогою якого суб’єкта позбавляли безпосереднього та прямого права приймати рішення; великим майстром політичної медіатизації був Наполеон, який залишав підкореним монархам видимість влади, коли насправді вони більше не мали змоги її здійснювати. На загальнішому рівні, можна було б сказати, що така «медіатизація» монарха визначає конституційну монархію: у ній монарх зводиться до чисто формального символічного жесту «проставляння підписів», таким чином надаючи перформативну силу указам, чий зміст визначається обраним управлінським органом. І хіба це, mutatis mutandis, не стосується також сьогоднішньої зростаючої комп’ютеризації нашого щоденного життя, у ході якої суб’єкт стає все більше і більше «медіатизованим», непомітно позбавленим своєї влади, під хибним враженням її збільшення? Коли наше тіло медіатизується (схоплюється мережею електронних медіа), воно одночасно наражається на небезпеку радикальної «пролетаризації»: суб’єкт потенційно зводиться до чистого $, оскільки навіть мій власний особистий досвід може бути вкраденим, маніпульованим, регульованим машинним Іншим. Тут знову ж таки ми можемо бачити, як можливість радикальної віртуалізації надає комп’ютерові ту позицію, яка є строго гомологічною позиції Бога в оказіоналізмі Мальбранша: оскільки комп’ютер здійснює взаємодію між моєю свідомістю та (тим, що я вважаю) рухом моїх кінцівок (у віртуальній реальності), можна легко уявити комп’ютер, що вийшов з-під контролю і почав діяти як Лихий Бог, порушуючи взаємозв’язок між моєю свідомістю та моїм тілесним досвідом самого себе – коли сигнал моєї свідомості підняти мою руку затримується або й навіть йому чиниться опір у (віртуальній) реальності, найфундаментальніший досвід мого тіла як «мого власного» ставиться під сумнів… Схоже на те, що кіберпростір справді реалізував параноїдальну фантазію, засвідчену Шребером, німецьким суддею, чиї мемуари аналізував Фройд9: «мережевий світ» є психотичним тією мірою, якою, як видається, він матеріалізував галюцинації Шребера про священні промені, за допомогою яких Бог безпосередньо контролює людську свідомість. Іншими словами, хіба екстерналізація великого Іншого в комп’ютері не пояснює внутрішньо притаманний мережевому світові параноїдальний вимір? Або, сформулювавши це ще по іншому: вже давно стало загальним місцем твердження, що, у кіберпросторі, здатність завантажити свідомість у комп’ютер нарешті звільнить людей від їхніх тіл – але вона також звільнить машини від «їхніх» людей…

Інсценування фундаментальної фантазії

Остання непослідовність стосується амбівалентного статусу звільнення людства, оголошеного Нео в фінальній сцені фільму. В результаті втручання Нео у Матриці  трапилася «СИСТЕМНА ПОМИЛКА»; водночас Нео звертається до людей, які все ще перебувають у полоні Матриці, як Спаситель, який навчить їх, як визволитися з лабет Матриці – вони зможуть порушувати фізичні закони, згинати метали, літати в повітрі… Однак, проблема в тому, що усі ці «дива» можливі лише за умови, що ми залишатимемось В МЕЖАХ віртуальної реальності, підтримуваної Матрицею, і вони лише модифікують або змінюють її правила: наш «справжній» статус – це все ще статус рабів Матриці, ми лише отримуємо додаткову здатність змінювати правила нашої ментальної в’язниці – а як щодо того, щоб взагалі вийти з Матриці і увійти в «справжню реальність», в якій ми жалюгідні істоти, що живуть на поверхні зруйнованої землі?

В адорніанському дусі, нам слід заявити, що ці непослідовності10 є моментом істини фільму: вони сигналізують про антагонізми нашого пізньокапіталістичного суспільного досвіду, антагонізми, що стосуються базових онтологічних пар, таких як реальність та біль (реальність як те, що порушує панування принципу насолоди), свобода і система (свобода можлива лише в межах системи, яка перешкоджає її повному розвитку). Втім, засадничу силу фільму потрібно, попри це, помістити на іншому рівні. Багато років тому, ціла серія науково-фантастичних фільмів, на зразок «Зардоза» або „Втечі Лоґана”, передбачила сьогоднішні постмодерні негаразди: усамітнена група, живучи стерильним життям в ізольованій зоні, прагне досвіду матеріального розпаду реального світу. До постмодернізму утопія була спробою вирватися з реального історичного часу у безчасову Іншість. З постмодерним накладанням «кінця історії» на цілковиту доступність минулого в оцифрованій пам’яті, у цьому часі, в якому ми ПРОЖИВАЄМО атемпоральну утопію як щоденний ідеологічний досвід, утопія стає прагненням Реального самої Історії, прагненням пам’яті, слідів справжнього минулого, спробою вирватися з-під закритого склепіння у сморід та розклад сирої реальності. «Матриця» надає остаточного повороту цим змінам, поєднуючи утопію з антиутопією: саме реальність, в якій ми живемо, атемпоральна утопія, інсценована Матрицею, наявна для того, щоб нас можна було звести до пасивного стану живих батарей, які забезпечують Матрицю енергією.

Унікальний вплив фільму, таким чином, полягає не стільки у його центральному тезисі (те, що ми сприймаємо як реальність, є штучною віртуальною реальністю, генерованою Матрицею, мега-комп’ютером, безпосередньо приєднаним до нашої свідомості), скільки у його центральному образі мільйонів людей, що ведуть клаустрофобне життя у заповнених водою ємностях, чиє життя підтримується виключно для того, щоб виробляти енергію (електрику) для Матриці. Тому, коли (деякі) люди «прокидаються» зі свого занурення у контрольовану Матрицею віртуальну реальність, це прокидання виявляється не входженням у широкий простір зовнішньої реальності, а перш за все моторошним усвідомленням цієї замкнутості, в якій кожен із нас є насправді чимось на зразок зародкового організму, зануреного в утробні води… Така цілковита пасивність є відкинутою фантазією, що підтримує наше свідоме сприйняття себе як активних, самостверджувальних суб’єктів – це взірцева перверсивна фантазія, уявлення, що врешті решт ми є просто інструментами jouissance Іншого (Матриці), яка висмоктує з нас нашу життєву субстанцію немов із батарей. Саме тут криється істинна лібідальна таємниця цієї схеми: ЧОМУ Матриця має потребу в людській енергії? Чисто енергетичне рішення тут, звісно, безглузде: Матриця могла б за виграшки знайти інше, надійніше джерело енергії, яке б не вимагало надзвичайно складного механізму віртуальної реальності, який доводиться координувати для мільйонів людських одиниць (тут проглядається ще одна непослідовність: чому б Матриці не занурити кожного індивіда у його/її власний соліптичний всесвіт? навіщо все ускладнювати, координуючи програми таким чином, щоб все людство населяло один і той же віртуальний світ?). Єдиною логічною відповіддю буде: Матриця живиться людською jouissance – і таким чином ми знову повертаємося до фундаментального твердження Лакана, що сам великий Інший – це зовсім не анонімна машина, і потребує постійного притоку jouissance. Саме так ми повинні повернути стан речей, представлених у фільмі: те, що фільм подає як сцену пробудження у нашу істинну ситуацію, є насправді її прямою протилежністю – найфундаментальнішою фантазією, що слугує опорою нашого буття.

Інтимна пов’язаність збочення та кіберпростору вже стала сьогодні загальником. Відповідно до стандартного погляду, перверсивний сценарій інсценує «зречення кастрації»: збочення можна розглядати як захист від мотиву «смерті та сексуальності», від загрози смертності, а також випадкового накидання нам статевої відмінності: збоченець намагається відтворити світ, в якому, немов у мультфільмах, людина може залишитися неушкодженою після будь-якої катастрофи; у якому доросла сексуальність зводиться до дитячої гри; у якій ми не змушені помирати або обирати одну з двох статей. Як такий, світ збоченця – це світ чистого символічного порядку, у якому гра позначника рухається своїм шляхом, необтяжена Реальним людської скінченності. На перший погляд, може видатися, що наш досвід в кіберпросторі досконало відповідає такому світові: хіба не є кіберпростір також світом, не обтяженим інертністю Реального, обмеженим лише правилами, які він сам на себе наклав? І хіба це не стосується також Віртуальної Реальності в «Матриці»? «Реальність», в якій ми живемо, втрачає свій невблаганний характер, вона стає цариною відносних правил (що накладаються Матрицею), і які ми можемо порушувати, якщо наша Воля є достатньо сильною. Однак, відповідно до Лакана, таке стандартне уявлення залишає поза увагою унікальність відносин між Іншим та jouissance у збоченні. Що саме це означає?

У Le prix du progres[1], одному з фрагментів, якими завершується «Діалектика Просвітництва», Адорно та Горкгаймер цитують аргументацію французького фізіолога ХІХ століття П’єра Флурана проти застосування медичної анестезії за допомогою хлороформу: Флуран стверджує, що можна довести, що знеболююче діє лише на нейронну сітку нашої пам’яті. Одним словом, коли нас заживо шматують на операційному столі, ми повністю відчуваємо жахливий біль, але пізніше, прокинувшись, ми цього не пам’ятаємо… Для Адорно та Горкгаймера це, звісно ж, є досконалою метафорою долі Розуму, що ґрунтується на притлумленні природи в собі: тіло, як частина природи в суб’єкті, повністю відчуває біль, і лише завдяки притлумленню суб’єкт цього не пам’ятає. Саме в цьому полягає довершена помста природи за наше панування над нею: не відаючи цього, ми є своїми власними найбільшими жертвами, роздираючи себе на шматки за життя… Хіба не можемо ми витлумачити це також як досконалий фантастичний сценарій інтерпасивності, Іншої Сцени, на якій ми розплачуємося за наше активне втручання у світ? Не існує активного вільного агента без цієї фантазматичної підтримки, без цієї Іншої Сцени, на якій він цілком і повністю стає об’єктом маніпуляції Іншого11. Садо-мазохіст з власної волі приймає таке страждання як форму доступу до Буття.

Можливо, саме з огляду на таку логіку ми можемо також пояснити одержимість біографів Гітлера його відносинами зі своєю племінницею Ґелі Раубаль, котру в 1931 році знайшли мертвою в мюнхенській квартирі Гітлера, так немов гадане сексуальне збочення Гітлера забезпечило б «приховану змінну», інтимну відсутню ланку, фантазматичну підтримку, яка б пояснила його публічну особистість – ось цей сценарій у викладі Отто Штрассера: «/…/ Гітлер змушував її роздягатись, в той час як сам лежав на підлозі. Тоді вона мала присісти над його обличчям, де він оглядав її з близької відстані, і це його неймовірно збуджувало. Коли збудження сягало піку, він наказував їй мочитись на нього, що приносило йому насолоду»12. Тут критично важливою є цілковита пасивність ролі Гітлера у цьому сценарії, що виступає фантазматичною підтримкою, яка підштовхувала його до нестримної руйнівної публічної політичної діяльності – не дивно, що Ґелі була у відчаї і з огидою сприймала ці ритуали.

У цьому полягає справжня прозірливість „Матриці”: у співставленні двох аспектів збочення – з одного боку, зведення реальності до віртуальної царини, що регулюється відносними правилами, чию дієвість можна припинити; з іншого ж боку, прихована істина такої свободи – зведення суб’єкта до цілковитої інструменталізованої пасивності.

Примітки:

  1. Якщо ми порівняємо оригінальний сценарій (доступний у мережі) з власне фільмом, то помітимо, що режисерам (братам Вачовскі, які також виступили сценаристами) вистачило розуму викинути надто прямолінійні псевдо-інтелектуальні відсилання, на зразок наступного діалогу: «Поглянь на них. Автомати. Не задумуються про те, куди вони прямують або навіщо. Комп’ютер вказує їм, що робити, і вони це роблять». «Банальність зла». Це претензійне відсилання до Арендт цілковито розминається з суттю: люди, занурені у віртуальну реальність Матриці перебувають у цілком відмінному, майже протилежному, становищі у порівнянні з виконавцями Голокосту. Не менш розумною є і відмова від надто очевидних відсилань до східних технік спорожнення власної свідомості як способу уникнути контролю Матриці: «Ти маєш навчитися позбуватися цього гніву. Ти повинен відпустити абсолютно все. Ти повинен спорожнити себе, щоб звільнити свій розум».
  2. Також критично важливо те, що герою «Шоу Трумена» здатності розгледіти справжню суть та вийти з його маніпульованого світу надає непередбачуване втручання батька – у фільмі присутні дві батьківські фігури, справжній символічний-біологічний батько та параноїдальний «реальний» батько, режисер телевізійного шоу, який повністю маніпулює його життям та огортає його своїм захистом у закритому середовищі, якого грає Ед Гарріс.
  3. Тут я широко використовую Jodi Dean, Aliens in America: Conspiracy Cultures from Outerspasce to Cyberspace, Ithaca and London: Cornell University Press 1998.
  4. Claude Lévi-Strauss, “Do Dual Organizations Exist?”, у Structural Anthropology (New York: Basic Books 1963), ст. 131-163; зображення знаходяться на ст. 133-134.
  5. Див. Rastko Mocnik, “Das ‘Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben’ und die Nation als eine Null-Institution,” у Denk-Prozesse nach Althusser, ed. by H. Boke, Hamburg: Argument Verlag 1994.
  6. Див. Jacques Lacan, “Television”, у October 40 (1987).
  7. Головною працею Ніколя Мальбранша є Recherches de la vérité (1674-75), найдоступніше видання Paris: Vrin 1975.
  8. Стосовно цієї двозначності, див. Paul Virilio, The Art of the Motor, Minneapolis: Minnesota University Press 1995.
  9. На пов’язаність кіберпростору з психотичним всесвітом Шребера мені вказала Венді Чан [Wendy Chun] з Прінстона.
  10. Ще одна релевантна непослідовність також стосується статусу інтерсуб’єктивності у світі, що управляється Матрицею: чи всі індивіди поділяють ОДНУ Й ТУ Ж віртуальну реальність? ЧОМУ? Чому не створити для кожного версію, яка б підходила цьому індивіду найкраще?
  11. Геґель «переходить» через цю фантазію, вказуючи на те, що її функція – заповнювати до-онтологічну безодню свободи, тобто реконструювати позитивну Сцену, у якій суб’єкт занурюється у позитивний ноуменальний порядок. Іншими словами, для Геґеля запропоноване Кантом бачення є безглуздим та непослідовним, оскільки воно тишком повторно впроваджує онтологічно цілком усталену божественну тотальність, тобто світ, який розуміється ЛИШЕ як Субстанція, а НЕ також як Суб’єкт.
  12. Цитовано за Ron Rosenbaum, Explaining Hitler, New York: Harper 1999, ст. 134

[1] Ціна прогресу (фр.)

Переклав Павло Швед