Під час перегляду «Матриці» у місцевому кінотеатрі в Словенії мені випала унікальна нагода сидіти поруч із ідеальним глядачем цього фільму – з ідіотом. Чоловік, на вигляд трохи молодший 30-ти, праворуч від мене настільки занурився у фільм, що постійно заважав іншим глядачам гучними вигуками, на зразок: «Боже мій! Ого, отже, не існує жодної реальності!». Я, безумовно, надаю перевагу такому наївному зануренню перед псевдовитонченим інтелектуалістським сприйняттям, яке проектує на фільм рафіновані філософські або психоаналітичні концептуальні тлумачення1.

Втім, не складно зрозуміти таку інтелектуальну привабливість «Матриці»: хіба «Матриця» не є одним із тих фільмів, що функціонують як своєрідний тест Роршаха, запускаючи універсалізований процес впізнавання, на зразок усім відомого зображення Бога, що, здається, завжди вдивляється прямо у тебе , з якого би ракурсу ти не дивився. Схоже, практично кожна інтелектуальна орієнтація впізнає себе в цьому фільмі. Мої друзі-лаканіанці кажуть, що автори, безперечно, мусили читати Лакана. Прибічники Франкфуртської школи вбачають у «Матриці» екстрапольоване втілення Kulturindustrie, відчужену-уречевлену суспільну Субстанцію (капіталу), що безпосередньо підкорює, колонізує саме наше внутрішнє життя, використовуючи нас як джерело енергії. Послідовники Нью Ейджу знаходять у ньому привід поспекулювати на тому, що наш світ – це просто міраж, породжений глобальним Розумом, втіленням якого є світова мережа. Ця серія бере свій початок від «Республіки» Платона: хіба «Матриця» не повторює слово в слово платонівський мотив печери (звичайні люди, як в’язні, що, міцно прикуті до своїх сидінь, змушені дивитися невиразне видовище того, що вони помилково вважають реальністю? Важлива відмінність, звісно, полягає в тому, що, коли деяким індивідам вдається втекти від такого печерного існування і вийти на поверхню Землі, вони бачать там не яскраву поверхню, осяяну променями сонця – вище Благо, а спустошену «пустелю реального». Найважливішою тут є опозиція між Франкфуртською школою та Лаканом: чи слід нам історизувати «Матрицю» як метафору Капіталу, що колонізує культуру та суб’єктивність, чи, натомість, вона є уречевленням символічного порядку як такого? Однак, що коли саме це протиставлення є помилковим? Що коли віртуальний характер символічного порядку «як такого» і є умовою історичності?

Досягаючи кінця світу

Звісно, сюжет про героя, що живе в тотально маніпульованому та контрольованому світі навряд чи можна вважати оригінальним: «Матриця» просто радикалізує його, впроваджуючи мотив віртуальної реальності. Важливою тут є радикальна амбівалентність віртуальної реальності щодо проблематики іконоборства. З одного боку, віртуальна реальність позначає радикальне стискання багатства нашого чуттєвого досвіду навіть не до літер, а до мінімальних цифрових серій із нулів та одиничок, проходження або непроходження електричного імпульсу. З іншого боку, ця цифрова машина генерує «симульований» досвід реальності, який стає неможливо відрізнити від «реальної» реальності, наслідком чого є підрив самого поняття «реальної» реальності – віртуальна реальність є водночас і найрадикальнішим ствердженням спокусливої сили образів.

Хіба остаточною американською параноїдальною фантазією не є фантазія про індивіда, що мешкає в невеликому ідилічному каліфорнійському містечку, який раптом починає підозрювати, що світ, у якому він живе, є фальшивкою, виставою, поставленою, аби переконати його в тому, що це реальний світ, тоді як решта людей навколо – це просто актори і статисти в гігантському шоу? Найсвіжішим прикладом цього став фільм «Шоу Трумена» (1998) Пітера Віра, де Джим Керрі грає містечкового клерка, який поступово дізнається правду про те, що він – герой цілодобового безперервного ТБ-шоу. Місто, в якому він мешкає, побудоване у величезній студії, де за ним постійно стежать камери. «Сфера» Слотердайка тут реалізується буквально, як гігантський металічний купол, який накриває та повністю ізолює місто. Такий фінальний кадр фільму «Шоу Трумена», здається, показує нам визвольний досвід виривання з ідеологічного простору замкнутого всесвіту і виходу назовні, в царину, що є непомітною зсередини ідеологічної сфери. Однак, що коли саме це «щасливе» завершення фільму (не забуваймо: йому аплодували мільйони по всьому світу, додивляючись останні хвилини стрічки), де герой виривається і, як нам намагаються натякнути, незабаром приєднається до своєї коханої (тут ми знову отримуємо формулу виробництва пари!), і є ідеологією у її найчистішому вигляді? Що коли ідеологія якраз і криється у вірі в те, що за межами замкнутої сфери скінченного всесвіту існує якась «справжня реальність», у яку ми можемо увійти?2

Серед попередників такого погляду варто згадати роман Філіпа Діка «Звихнутий час» (1959), у якому герой, ведучи скромне, звичайне життя в невеликому ідилічному каліфорнійському містечку в кінці 50-х років, поступово розуміє, що все місто – це звичайна фальшивка, розіграна для того, щоби він лишався задоволеним. В основі «Звихнутого часу» і «Шоу Трумена» лежить уявлення про те, що пізньокапіталістичний, споживацький каліфорнійський рай є, у самій своїй гіперреальності, дещо ірреальним, позбавленим субстанції та матеріальної інертності. Отже, справа не просто в тому, що Голлівуд створює видимість реального життя, позбавлену ваги та матеріальної інертності, – у пізньокапіталістичному споживацькому суспільстві «справжнє суспільне життя» саме набуває рис препарованої фальшивки, де наші сусіди в «реальному житті» поводяться немов актори та статисти. Кінцевою істиною капіталістичного утилітарного обездуховненого всесвіту є дематеріалізація самого «реального життя», перетворення його на примарне шоу.

У сфері наукової фантастики також слід згадати «Зореліт» Браяна Олдіса, в якому члени племені населяють замкнутий світ тунелю гігантського космічного судна, що ізольований від решти корабля густою рослинністю. Вони не знають, що поза його межами існує цілий усесвіт; врешті-решт кілька дітей пробираються через кущі і потрапляють у великий світ, населений іншими племенами. Серед давніших, «наївніших» попередників можна згадати «36 годин» Джорджа Сітона, фільм початку 60-х про американського офіцера (його грає Джеймс Гарнер), якому відомі всі плани щодо висадки союзників в Нормандії і який випадково потрапляє в полон до німців усього за кілька днів до початку операції. Оскільки він потрапляє в полон у непритомному стані, отримавши контузію під час вибуху, німці поквапливо конструюють для нього точну копію невеликого американського військового госпіталю, намагаючись переконати його, що надворі 1950 рік, що Америка виграла війну і що він втратив пам’ять про останні шість років свого життя. Ідея полягає в тому, щоб дізнатися все, що йому відомо про заплановане вторгнення, аби німці могли до нього приготуватися. Безперечно, незабаром у цій ретельно зведеній споруді починають з’являтися тріщини. (Хіба сам Ленін не жив впродовж двох останніх років свого життя у майже такому ж контрольованому середовищі, де, як нам тепер відомо, Сталін друкував для нього спеціально приготовану єдину копію «Правди», звідки було вилучено всі новини, що могли би розповісти Леніну про політичну боротьбу, яка тоді саме тривала, виправдовуючи це необхідністю дати товаришу Леніну можливість відпочити і не турбувати його необов’язковими провокаціями).

Звісно, тут на задньому плані ховається домодерне уявлення про можливість «досягнути кінця світу»: на широковідомій гравюрі приголомшені мандрівники наближаються до екрану/завіси небес – пласкої поверхні, на якій намальовано зорі. Вони прориваються крізь неї і визирають назовні – саме це і трапляється наприкінці «Шоу Трумена». Не дивно, що остання сцена фільму, де Трумен піднімається сходами, прикріпленими до стіни, на якій намальоване «блакитне небо», і відчиняє там двері, має виразний Маґрітський відтінок. Хіба ми не можемо сказати, що сьогодні схожа чуттєвість повертається, щоби помститися? Хіба роботи на зразок «Парсифаля» Зіберберґа, в яких нескінченний горизонт також заблокований очевидно «неприродними» проекціями на задньому плані, не вказують на те, що час картезіанської нескінченної перспективи добігає кінця, і ми повертаємося до своєрідного оновленого середньовічного всесвіту, який ще не знає перспективи? Фредрик Джеймсон недвозначно привернув увагу до схожого феномену в деяких романах Реймонда Чендлера та фільмах Гічкока: узбережжя Тихого океану в «Прощавай, кохана» функціонує як своєрідний «кінець/межа світу», за яким/-ою лежить невідома безодня. Щось схоже стосується і широкої відкритої рівнини, яка простягається перед головами гори Рашмор: коли, втікаючи від своїх переслідувачів, Єва-Марі Сейнт та Кері Ґрант досягають вершини монумента і Єва-Марі Сейнт ледь не зривається вниз, перш ніж її рятує Кері Ґрант. Виникає навіть спокуса додати до цієї серії славнозвісну сцену бою біля мосту на в’єтнамсько-камбоджийському кордоні у фільмі «Апокаліпсис сьогодні», де простір поза мостом сприймається як простір «за межами відомого нам усесвіту». Як тут не згадати, що ідея, ніби наша Земля – це не планета, що крутиться в безмежному просторі, а круглий отвір, дірка у нескінченній щільній масі вічної мерзлоти, з сонцем у самому центрі, була однією з найулюбленіших псевдонаукових фантазій нацистів (згідно з деякими даними, вони навіть розглядали можливість розміщення телескопів на острові Зюльт, аби спостерігати за Америкою)?

«Реально існуючий» Великий Інший

Чим тоді є Матриця? Просто лаканівським «великим Іншим», віртуальним символічним порядком, який структурує для нас реальність. Цей вимір «великого Іншого» є виміром конститутивного відчуження суб’єкта в символічному порядку: великий Інший смикає за ниточки, суб’єкт не говорить, ним «говорить» символічна структура. Одним словом, «великий Інший» – це ім’я суспільної Субстанції, усього, завдяки чому суб’єкт ніколи повністю не керує наслідками своїх вчинків, тобто завдяки чому кінцевий результат його діяльності є завжди чимось іншим, аніж він мав на меті або очікував. Однак тут критично важливо зазначити, що в ключових розділах Семінару XI Лакан докладає зусиль, аби розмежувати операцію, яка слідує за відчуженням [alienation] і є певною мірою його протилежністю,  – операцію відділення [separation]: відчуження У великому Іншому супроводжується відділенням ВІД великого Іншого. Відділення відбувається тоді, коли суб’єкт зауважує, що великий Інший є, власне, нецілісним, чисто віртуальним, «розколотим», позбавленим Речі – і фантазія є спробою заповнити цю нестачу в Іншому, а не в суб’єкті, тобто спробою відновити цілісність великого Іншого. Саме тому фантазія та параноя внутрішньо поєднані: параноя у найелементарнішому вигляді є вірою в «Іншого Іншого», у ще одного Іншого, який, ховаючись за Іншим експліцитної суспільної тканини, програмує те, що видається нам непередбачуваними наслідками суспільного життя, і таким способом гарантує його цілісність: за хаосом ринку, деградацією моралі і т. д. стоїть цілеспрямована стратегія єврейської змови. Ця параноїдальна позиція отримала додатковий стимул від сучасної дигіталізації нашого повсякденного життя. Коли вся сукупність нашого (соціального) існування поступово екстерналізується-матеріалізується у великому Іншому комп’ютерної мережі, дуже легко уявити лихого програміста, який стирає нашу цифрову ідентичність, у такий спосіб позбавляючи нас нашого соціального існування, перетворюючи нас на не-осіб.

Слідуючи схожому параноїдальному вивертові, головна теза «Матриці» полягає в тому, що цей великий Інший є екстерналізованим у Мега-Комп’ютері, який справді існує. Існує – ПОВИННА існувати – Матриця, оскільки «щось негаразд, наше життя не вдається, щось постійно йде не так, як треба». Тобто фільм стверджує, що все відбувається саме так, оскільки існує Матриця, яка приховує «справжню» реальність. Відповідно, проблема цього фільму полягає в тому, що він НЕДОСТАТНЬО «божевільний», адже припускає іншу «справжню» реальність, що криється за щоденною реальністю, яку нам нав’язує Матриця. Втім, аби уникнути фатального непорозуміння, протилежне уявлення, ніби «все, що існує, породжене Матрицею», що НЕМАЄ остаточної реальності, а є лише нескінченні серії віртуальних реальностей, які відбиваються одна в одній, мов у дзеркалі, також не менш ідеологічне. У продовженні «Матриці» ми напевне дізнаємося, що сама «пустеля реального» генерується (ще однією) матрицею. Значно субверсивнішим, аніж це помноження віртуальних світів, було би помноження самих реальностей – це відтворило би парадоксальну загрозу, яку деякі фізики вбачають у нещодавніх експериментах із прискорювачем заряджених частинок. Як добре відомо, наразі науковці працюють над створенням прискорювача, здатного розбивати ядра дуже важких атомів зі швидкістю, що наближається до швидкості світла. Ідея полягає в тому, що таке зіткнення не лише розіб’є ядро атома на складові протони та нейтрони, а й розпилить самі протони та нейтрони, лишаючи «плазму», своєрідний енергетичний туман, що складатиметься з вивільнених кваркових та глуонових частинок, будівельних елементів матерії, яких іще ніколи не досліджували в такому стані, оскільки схожий стан існував лише невдовзі після Великого Вибуху. Однак така перспектива викликала візії кошмарного сценарію: що коли успішне завершення цього експерименту породить машину судного дня, своєрідного монстра, що пожирає світ, який із невблаганною необхідністю знищить звичайну матерію навколо себе і в такий спосіб зруйнує всесвіт, як ми його знаємо? Іронія в тому, що такий кінець світу, дезінтеграція всесвіту, стане остаточним неспростовним підтвердженням істинності тієї теорії, що піддавалася випробуванням, оскільки він затягне усю матерію у чорну дірку і започаткує новий усесвіт – досконало відтворивши сценарій Великого Вибуху.

Отже, парадокс у тому, що обидві версії – (1) суб’єкт, що вільно перетікає з однієї віртуальної реальності до іншої, бездоганний привид, який усвідомлює фальшивість кожної реальності; (2) параноїдальне припущення про існування справжньої реальності, яку приховує Матриця, – є помилковими. Вони обидві недогледжують Реальне. Фільм має рацію, наполягаючи на тому, що справді ІСНУЄ Реальне, яке приховують симуляції віртуальної реальності – як це сформулював Морфіус, показуючи Нео зруйнований краєвид Чикаго: «Ласкаво просимо до пустелі реального». Однак Реальне є не «справжньою реальністю», приховуваною віртуальними симуляціями, а порожнечею, яка робить реальність незавершеною/нецілісною, і функцією кожної символічної Матриці є приховування цієї нецілісності. Один зі способів досягти такого приховування якраз і полягає у твердженні, що за відомою нам незавершеною/нецілісною реальністю існує інша реальність, позбавлена глухого кута неможливості, який лежав би в основі її структури.

«Великого Іншого не існує»

«Великий Інший» також позначає сферу здорового глузду, до якої можна прийти після деяких роздумів. У філософському плані його останньою великою версією є комунікативна спільнота Габермаса з її регулятивним ідеалом згоди. І саме цей «великий Інший» сьогодні дедалі більше дезінтегрується. Нині ми маємо справу з певним радикальним розколом: з одного боку, об’єктивована мова експертів та науковців, яку тепер уже неможливо перекласти звичайною мовою, що була би доступна кожному, однак яка присутня там завдяки фетишизованим формулам, що їх ніхто насправді не розуміє, але які визначають наше мистецьке та суспільне уявне (Чорна дірка, Великий Вибух, суперструни, квантове коливання…). Не лише у природничих науках, а й в економіці та інших суспільних науках експертний жаргон подається як об’єктивне знання, з яким насправді ніхто не може сперечатися, і яке водночас неможливо перекласти мовою нашого щоденного досвіду. Одним словом, розрив між науковим поясненням та здоровим глуздом неможливо подолати, і саме він підносить науковців до рівня популярних культових фігур, як «суб’єктів, яким належить знати» (феномен Стівена Гокінґа). Прямою протилежністю такої об’єктивності є те, як у культурній царині ми натрапляємо на різноманітність стилів життя, які неможливо звести одне до одного. Нам тільки лишається забезпечити умови для їхнього толерантного співіснування в мультикультуралістському суспільстві. Сьогодні зразковим прикладом суб’єкта є, напевне, індійський комп’ютерний програміст, який упродовж дня проявляє неабияке вміння у своїй професії, тоді як увечері, повернувшись додому, ставить свічку місцевому індуїстському божеству і поважає священний статус корови. Цей розрив чудово ілюструється феноменом кіберпростору. Очікувалося, що кіберпростір приведе нас усіх разом у Глобальне Село, однак насправді сталося так, що нас бомбардують різноманітними повідомленнями, які належать до непослідовних та несумісних світів. Замість Глобального Села, великого Іншого, ми отримали множинних «маленьких інших», трайбалістські часткові ідентифікації, серед яких можемо вільно обирати. Щоб уникнути непорозуміння: Лакан зовсім не релятивізує науку як просто ще один довільний наратив, який перебуває на одному рівні з політично коректними міфами і т. д.. Наука СПРАВДІ «торкається Реального», її знання Є «знанням у Реальному» – проблема просто в тому, що наукове знання не може функціонувати як СИМВОЛІЧНИЙ «великий Інший». Розрив між сучасною наукою та філософською онтологією аристотелівського здорового глузду тут неподоланний. Він виникає ще в епоху Галілея і сягає своїх крайніх виявів у квантовій фізиці, де ми маємо справу з правилами/законами, які діють, хоча їх неможливо перекласти мовою, яка була б зрозуміла для нашого досвіду реальності.

Теорія суспільства ризику і його глобальної рефлексивізації має рацію, наголошуючи, що сьогодні ми перебуваємо на протилежному кінці класичної просвітницької універсалістської ідеології, яка припускала, що в довготривалій перспективі фундаментальні питання можна буде вирішити завдяки зверненню до «об’єктивного знання» експертів. Коли ми натрапляємо на суперечливі думки щодо наслідків для навколишнього середовища певного нового продукту (скажімо, генетично модифікованих овочів), ми даремно шукатимемо остаточний висновок серед думок експертів. І справа не лише в тому, що на безсторонність висновків впливає корумпованість науки внаслідок її фінансової залежності від великих корпорацій або урядових агенцій, –  наука не спроможна надати однозначну відповідь навіть собі. П’ятнадцять років тому екологи передбачали вимирання наших лісів – тепер проблема в тому, що деревини надто багато. Проте теорія суспільства ризику помиляється, наголошуючи на ірраціональній безвиході, в яку нас, пересічних суб’єктів, заганяє такий стан справ. Нас знову і знову змушують вирішувати, хоча ми чудово усвідомлюємо, що не спроможні прийняти певне рішення і що воно буде довільним. Ульріх Бек та його послідовники мають тут на увазі демократичне обговорення усіх можливостей та досягнення консенсусу. Однак це не розв’язує наявної знерухомлювальної дилеми: чому демократичне обговорення, у якому бере участь більшість, повинно призвести до кращого результату, якщо у когнітивному плані серед більшості панує невігластво. Відтак політичну фрустрацію більшості можна легко зрозуміти – їх закликають вирішувати і водночас натякають, що насправді вони неспроможні на рішення, тобто неспроможні об’єктивно зважити всі «за» і «проти». Звернення до «теорії змови» постає як відчайдушна спроба вирватися з цієї безвиході, як спроба втримати мінімум того, що Фредрик Джеймсон називає «когнітивним мапуванням».

Джоді Дін3 привернув увагу до цікавого феномену, який чітко простежується у «діалозі німих» між офіційною («серйозною», академічно інституціалізованою) наукою та широкою сферою так званих псевдонаук, починаючи від уфології і закінчуючи тими, хто прагне розгадати таємниці пірамід. Приголомшує те, що саме офіційні науковці вдаються до догматизму, тоді як псевдонауковці навпаки звертаються до фактів і аргументів, що позбавлені загальних упереджень. Безперечно, справа у тому, що визнані науковці промовляють із авторитетом великого Іншого наукової установи. Однак проблема якраз і полягає в тому, що такий науковий великий Інший знову і знову викривається як консенсусна символічна фікція. Тому, коли ми натрапляємо на теорії змови, нам слід діяти тільки згідно із правильним тлумаченням «Повороту гвинта» Генрі Джеймса: ані визнати існування привидів як частини (оповідної) реальності, ані звести їх у псевдофройдистський спосіб до «проекції» істеричних сексуальних фрустрацій головної героїні. Ми не можемо, звісно, визнати теорії змови «фактом», однак нам не слід також зводити їх до маніфестації сучасної масової істерії. Така ідея все ще покладається на «великого Іншого», на модель «нормального» розуміння спільної соціальної реальності, і відтак не бере до уваги, що саме таке поняття реальності і ставиться сьогодні під сумнів. Проблема не в тому, що уфологи та прихильники теорій змов регресують до параноїдальної позиції, оскільки нездатні прийняти (соціальну) реальність. Проблема в тому, що сама реальність стає параноїдальною. Досвід сучасності знову і знову ставить нас у такі ситуації, в яких ми змушені помічати, наскільки наше сприйняття реальності та нормальне ставлення до неї базовані на символічній фікції. Тобто те, що «великий Інший», який установлює нормальність та визнану істину, те, що є горизонтом значення в певному суспільстві, не є безпосередньо заснованим на «фактах», що їх описує наукове «знання в реальному». Візьмімо традиційне суспільство, в якому сучасна наука ще не досягла статусу панівного дискурсу: якщо у його символічному просторі якась особа відстоюватиме погляди сучасної науки, її вважатимуть «божевільною» – і тут найголовніше те, що недостатньо просто сказати, що вона «насправді не божевільна», що лише вузьколобе невігластво суспільства ставить її у таку позицію. У певному сенсі, коли до нас ставляться як до божевільних, виключаючи з символічного великого Іншого, це врешті-решт РІВНОЗНАЧНЕ справжньому божевіллю. «Божевілля» не є означенням, яке можна обґрунтувати безпосереднім зверненням до «фактів» (божевільний нездатний сприймати речі такими, якими вони є насправді, внаслідок своєї одержимості галюцинаторними проекціями), а лише тим, як індивід співвідносить себе з «великим Іншим». Лакан, зазвичай, наголошує на протилежному аспекті цього парадоксу: «божевільним є не лише жебрак, який вважає себе королем, а й король, що вважає себе королем». Тобто божевілля позначає зникнення дистанції між Символічним та Реальним, безпосередню ідентифікацію з символічним мандатом. Або, звертаючись до іншого його взірцевого твердження: якщо чоловік відчуває патологічні ревнощі, одержимий ідеєю, що його дружина спить із іншими чоловіками, – його одержимість залишається патологічною рисою, навіть якщо доведуть, що він має рацію і його дружина справді йому зраджує. Урок таких парадоксів досить чіткий: патологічність ревнощів залежить не від того, чи відповідають вони фактам, а від того, як ці факти інтегруються в лібідальну економіку суб’єкта. Втім, тут варто наголосити, що той самий парадокс слід трактувати і навпаки: суспільство (його соціосимволічне поле, великий Інший) лишається «при глузді» і є «нормальним», навіть якщо довести, що фактично воно помиляється. Можливо, саме у цьому значенні пізній Лакан визначив себе як «психотика»: він справді був психотиком настільки, наскільки його дискурс було неможливо інтегрувати в простір великого Іншого.

Виникає спокуса заявити у кантіанському дусі, що помилка теорій змови є певним чином гомологічною «паралогізму чистого розуму», плутаючи два окремих рівні: підозру (щодо набутого наукового, суспільного і т. д. здорового глузду) як формальну методологічну позицію та позитивізацію цієї підозри в іншій усеохопній глобальній паратеорії.

Екранування Реального

З іншого погляду, Матриця функціонує також як «екран», що відділяє нас від Реального, роблячи «пустелю реального» стерпною. Однак саме тут надзвичайно важливо пам’ятати про радикальну амбівалентність лаканівського Реального. Це не кінцевий референт, що покривається/ушляхетнюється/приручається екраном фантазії. Реальне – це також і передусім сам екран, як перешкода, яка завжди спотворює наше сприйняття референта, зовнішньої реальності . У філософському значенні саме у цьому полягає відмінність між Кантом та Геґелем. Для Канта Реальне є ноуменальною сферою, яку ми сприймаємо, «схематизуючи» її за допомогою екрану трансцендентальних категорій. Для Геґеля натомість, як він чітко вказує у «Вступі» до своєї «Феноменології», цей кантіанський розрив є фальшивим. Геґель вводить тут ТРИ терміни: коли екран втручається між нами та Реальним, він завжди продукує поняття того, що є В-собі, поза екраном (видимості), у такий спосіб, що розрив між видимістю та В-собі є завжди вже «для нас». Відповідно, якщо ми видаляємо з Речі спотворення екрану, ми втрачаємо саму Річ (у релігійних термінах смерть Христа є смертю Бога в собі, а не лише його людського втілення) – саме тому для Лакана, який іде тут за Геґелем, Річ в собі є зрештою поглядом, а не об’єктом, який споглядають. Отже, повертаючись до Матриці: сама Матриця є Реальним, яке спотворює наше сприйняття реальності.

Тут може допомогти звернення до Леві-Стросового взірцевого аналізу наведеного у його «Структурній антропології», просторового розміщення будинків у Віннебаго, одному з племен регіону Великих озер. Плем’я поділяється на дві підгрупи (moieties): на «тих, що розташовані зверху» та «тих, що розташовані знизу». Коли ми попросимо якусь особу намалювати на аркуші паперу або на піску загальний план його/її селища (просторове розміщення будинків), ми отримаємо дві доволі відмінні відповіді залежно від того, до якої підгрупи належить ця особа. Обидві сприймають селище у формі кола, однак для однієї підгрупи у цьому колі розташоване ще одне коло центральних будинків, відтак ми маємо два концентричних кола, тоді як для іншої підгрупи коло розділене на дві частини чіткою розмежувальною лінією. Іншими словами, член першої підгрупи (назвемо її «консервативно-корпоративістською») уявляє загальний план селища як кільце будинків, що більш-менш симетрично розташовані навколо центрального храму, тоді як член другої («революційно-антагоністської») підгрупи сприймає своє селище як два окремих згромадження будинків, розділених невидимим бар’єром4. Головна думка Леві-Строса зводиться до того, що цей приклад жодною мірою не повинен заохотити нас до культурного релятивізму, згідно з яким сприйняття соціального простору залежить від групової належності спостерігача. Сам цей поділ на два «відносних» сприйняття містить приховане відсилання до константи – не до об’єктивного, «справжнього» розміщення будинків, а до травматичного ядра, фундаментального антагонізму, який жителі селища були нездатні символізувати, пояснити, «інтерналізувати», примиритися з ним; до дисбалансу у суспільних відносинах, який перешкоджав стабілізації спільноти в гармонійному цілому. Два сприйняття загального плану селища є просто двома взаємовиключними спробами дати раду цьому травматичному антагонізму, загоїти його рану через накладання збалансованої символічної структури. Чи варто додавати, що те саме стосується і статевої відмінності: «чоловіче» та «жіноче» відповідають двом конфігураціям будинків у Леві-Стросовому селищі? Щоби розвіяти ілюзію, ніби наш «розвинутий» світ уникнув схожої логіки, достатньо пригадати поділ нашого політичного простору на лівих і правих. Ліві і праві політики поводяться точнісінько як члени протилежних підгруп у селищі Леві-Строса. Вони не лише займають різні позиції в межах політичного простору, кожен із них ще й по-різному сприймає сам поділ політичного простору: лівий політик як царину, внутрішньо розколоту певним фундаментальним антагонізмом, а правий – як органічну єдність Спільноти, що порушується лише вторгненнями чужаків.

Однак, Леві-Строс наголошує тут на ще одному дуже важливому моменті: оскільки дві підгрупи попри все складають одне спільне плем’я, проживаючи в одному селищі, ця ідентичність повинна бути якимось чином символічно зафіксована. Але як, коли вся суцільність символічного вираження, всі суспільні інституції племені є не нейтральними, а наддетермінованими фундаментальним та конститутивним антагоністичним розколом? Завдяки тому, що Леві-Строс винахідливо називає «нульовою інституцією», своєрідним інституційним відповідником славнозвісної мани, порожнім позначником без визначеного значення, оскільки він позначає лише наявність значення як такого, на противагу його відсутності. Специфічна інституція без жодної позитивної, визначеної функції – її єдина функція полягає у винятково негативному сигналізуванні наявності та дійсності суспільної інституції як такої, на противагу її відсутності, досоціальному хаосові. Саме звернення до такої нульової інституції дає можливість усім членам племені відчувати себе членами одного племені. Чи не є в такому випадку ця нульова інституція ідеологією у її найчистішій формі, тобто безпосереднім втіленням ідеологічної функції надання нейтрального, всеохопного простору, в якому суспільні антагонізми стираються і в якому можуть упізнати себе всі члени суспільства? І чи не є боротьба за гегемонію насправді боротьбою за те, як цю нульову інституцію буде наддетерміновано і забарвлено певним специфічним значенням? Ілюструючи це конкретним прикладом: хіба не є модерне поняття нації такою нульовою інституцією, яка виникла одночасно із занепадом соціальних зв’язків, базованих на прямих сімейних або традиційних символічних матрицях, тобто тоді, коли з початком модернізації суспільні інституції почали все менше і менше опиратися на натуралізовану традицію і все більше почали сприймалися як відносини, що постають на основі «суспільного договору»5? Тут надзвичайно важливим є той факт, що національна ідентичність сприймається як принаймні мінімально «природна», як належність, заснована на «крові та ґрунті», і, відтак, є протиставленою «штучним» належностям до власне суспільних інституцій (держави, професії і т. п.). Домодерні інституції функціонували як «натуралізовані» символічні сутності (як інституції, базовані на непорушних традиціях, які ніхто не ставив під сумнів), і тоді, коли інституції почали сприйматися як суспільні артефакти, виникла потреба в «натуралізованій» нульовій інституції, яка би слугувала їхнім нейтральним спільним простором.

Повертаючись до статевої відмінності, виникає спокуса наважитися на гіпотезу, що, можливо, ту саму логіку нульової інституції слід прикласти не лише до єдності суспільства, а й також до його антагоністичного розколу. Що коли статева відмінність є насправді своєрідною нульовою інституцією соціального розколу людства, натуралізованою мінімальною нульовою відмінністю, розколом, який, перш ніж засвідчити будь-яку визначену соціальну відмінність, сигналізує про цю відмінність як таку? Відтак, боротьба за гегемонію є, знову ж таки, боротьбою за те, як цю нульову відмінність буде наддетерміновано іншими специфічними соціальними відмінностями. Саме на цьому тлі слід тлумачити важливу, втім, як правило ігноровану, рису Лаканової схеми позначника: Лакан заміняє стандартну Сосюрівську схему (над рискою слово arbre (дерево), під нею зображення дерева) на іншу, де над рискою ми бачимо два слова, одне поряд із іншим – homme (чоловік) та femme (жінка) – а під рискою два ідентичні зображення дверей. Для того, щоби наголосити диференціальний характер позначника, Лакан спочатку заміняє одинарну схему Сосюра парою позначників, опозицією чоловік/жінка, статевою відмінністю. Однак справжня несподіванка криється в тому, що на рівні уявного референта ВІДМІННОСТІ НЕ ІСНУЄ (ми отримуємо не якийсь графічний відповідник статевої відмінності, спрощений малюнок чоловіка та жінки, як у наш час, зазвичай, позначають туалетні кімнати, а ТІ САМІ двері, відтворені двічі). Чи можливо чіткіше продемонструвати те, що статева відмінність позначає не якусь біологічну опозицію, яка би ґрунтувалася на «реальних» якостях, а чисто символічну опозицію, що не має відповідників у позначених об’єктах – нічого, окрім Реального певного невизначеного Х, яке ніколи не можна буде спіймати в образі позначеного?

Повернімося до прикладу Леві-Строса з двома зображеннями селища. З нього можна побачити, в якому саме значенні Реальне втручається через анаморфоз. Спочатку ми маємо «дійсне», «об’єктивне» розташування будинків, а потім дві його відмінні символізації, кожна з яких спотворює в анаморфічний спосіб це дійсне розташування. Однак «реальним» тут є не дійсне розташування, а травматичне ядро соціального антагонізму, яке спотворює сприйняття справжнього антагонізму членами племені. Реальне є, отже, тим зреченим Х, внаслідок якого наше сприйняття реальності виявляється анаморфічно спотвореним. І, випадковим чином, ця трирівнева схема є строго гомологічною Фройдовій трирівневій схемі інтерпретації снів: реальним ядром сновидіння є не його латентна думка, яка зміщується/перекладається на явну тканину сну, а несвідоме бажання, що вписує себе за допомогою самого цього спотворення латентної думки у явній тканині.

Те саме можна сказати і про сучасне мистецтво: у ньому Реальне НЕ повертається переважно під виглядом приголомшливих, брутальних екскрементальних об’єктів, спотворених трупів і т. д. Ці об’єкти, безумовно, не на своєму місці – але для того, щоби вони могли перебувати не на своєму місці, завжди має бути наявним певне порожнє місце, і це місце є об’єктом «мінімалістичного» мистецтва, починаючи з Малевича. Саме в цьому полягає спільність між двома протиставленими іконами високого модернізму – «Чорним квадратом на білому тлі» Казимира Малевича та використанням Марселем Дюшаном ready-made об’єктів як творів мистецтва. В основі піднесення Дюшаном  щоденного звичайного об’єкта до статусу мистецького твору лежить розуміння того, що мистецькість твору не є внутрішньою властивістю об’єкта. Саме митець, заволодіваючи цим (чи, радше, БУДЬ-ЯКИМ) об’єктом і поміщаючи його в певне місце, перетворює цей об’єкт на твір мистецтва – мистецькість твору залежить не від «чому», а від «де». Мінімалістична ж диспозиція Малевича просто зображує – ізолює – саме це місце як таке, порожнє місце (або рамку), наділене протомагічною здатністю перетворювати будь-який об’єкт, що перебуває у її межах, на твір мистецтва. Одним словом, немає Дюшана без Малевича: лише після того, як мистецька практика ізолює саму рамку/місце як таке, звільнене від усіх його змістів, можна вдаватися до процедури ready-made. До Малевича пісуар так і залишився би звичайним пісуаром, навіть якби його виставили у найвідомішій галереї.

Відтак поява екскрементальних об’єктів, що перебувають не на своєму місці, строго корелюється з появою місця, позбавленого будь-якого об’єкта, порожньої рамки як такої. Відповідно Реальне у сучасному мистецтві має три виміри, які певною мірою повторюють у Реальному тріаду Уявне-Символічне-Реальне. По-перше, Реальне – це анаморфічна пляма, анаморфічне спотворення безпосереднього образу реальності, як спотворений образ, як чиста видимість, що «суб’єктивує» об’єктивну реальність. По-друге, Реальне наявне тут як порожнє місце, як структура, конструкція, яка ніколи не присутня в дійсності, у безпосередньому досвіді, чия присутність може тільки ретроактивно конструюватися, а її наявність припускатися – Реальне як символічна конструкція. Нарешті, Реальне – це ще і непристойний екскрементальний об’єкт, що перебуває не на своєму місці, «саме» Реальне. Це останнє Реальне, якщо ізолювати його від інших, є звичайним фетишем, чия зачаровувальна/захоплива присутність приховує структурне Реальне у такий же спосіб, у який в нацистському антисемітизмі Єврей як екскрементальний Об’єкт був Реальним, що приховувало нестерпне «структурне» Реальне соціального антагонізму. Ці три виміри Реального є наслідком трьох різних способів установити дистанцію до «звичайної» реальності: ми піддаємо реальність анаморфічному спотворенню, запроваджуємо об’єкт, для якого в ній немає місця, або забираємо/стираємо увесь зміст (об’єкти) реальності так, що залишається тільки саме порожнє місце, яке ці об’єкти заповнювали.

Присмак фройдизму

Можливо, фальшивість «Матриці» найчіткіше проявляється у визначенні Нео як «Єдиного». Хто такий Єдиний? Насправді у соціальному зв’язку існує таке місце. По-перше, існує Єдиний панівного позначника, символічного авторитету. Навіть у суспільному житті – у його найжахливішій формі – у спогадах тих, хто вижив у концентраційних таборах, постійно виникає Єдиний, особа, яка не зламалася, яка посеред нестерпних умов, що прирекли всіх інших на егоїстичну боротьбу за виживання, дивовижним чином зберегла та випромінювала собою «ірраціональну» щедрість і гідність – у лаканіанських термінах, ми маємо тут справу з функцією Y’a de l’Un. Навіть за таких умов існував Єдиний, що слугував опорою для мінімальної солідарності, яка власне і визначає соціальний зв’язок на противагу колаборації в межах стратегії чистого виживання. Першочергове значення тут мають дві особливості. По-перше, цю особу завжди сприймали в однині (ніколи не йшлося про декількох таких осіб, немов, підкоряючись якійсь невиразній необхідності, цей надлишок непояснимого дива солідарності мусить втілюватися лише у Єдиному). По-друге, важливим було навіть не те, що цей Єдиний насправді зробив задля інших, а радше сама його присутність поміж них. Сил, щоби врятуватися, іншим надавало усвідомлення того, що, хоча вони здебільшого зведені до статусу машин виживання, все ж існує Єдиний, який зберіг людську гідність). За аналогією до «законсервованого» сміху ми маємо тут справу із чимось на зразок «законсервованої» гідності, де Інший (Єдиний) зберігає мою гідність замість мене, на моєму місці, або, точніше, де Я зберігаю свою гідність ЧЕРЕЗ Іншого. Я можу кидати усі свої сили на жорстоку боротьбу за виживання, однак саме усвідомлення того, що існує Єдиний, який зберігає свою гідність, дає МЕНІ здатність підтримувати мінімальний зв’язок із людяністю. Часто, коли цей Єдиний ламався або його викривали як фальшивку, інші в’язні втрачали свою волю до життя і перетворювалися на байдужих живих мерців. Парадоксально: сама їхня готовність боротися за мінімальне виживання підтримувалася своїм винятком, тим фактом, що існував Єдиний, якого НЕ ВДАЛОСЯ звести до такого рівня, а тому, коли цей виняток зникав, – боротьба за виживання втрачала свою наполегливість. Очевидно, це означає, що такий Єдиний визначався далеко не лише своїми «реальними» якостями. На цьому рівні, цілком можливо, існували інші схожі на нього особи, або й, насправді, могло трапитися так, що він був зовсім не незламним, а лише прикидався, грав свою роль. Його виняткова роль полягала, радше, у переносі – він займав місце, яке створювали (існування якого припускали) інші.

Натомість у «Матриці» Єдиний є тим, хто здатний розгледіти, що наша щоденна реальність є не реальною, а лише закодованим віртуальним всесвітом, і хто, відтак, здатний від’єднатися від неї, маніпулювати нею та тимчасово припиняти чинність  її правил (літати в повітрі, зупиняти кулі…). Для функції ЦЬОГО Єдиного надважливою є віртуалізація реальності. Реальність – це штучний конструкт, чиї правила можна тимчасово припинити або, принаймні, переписати – саме в цьому криється справді параноїдальне уявлення, що Єдиний може тимчасово припинити опір Реального: «Я можу пройти крізь товсту стіну, якщо справді так вирішу…». Тобто нездатність більшості з нас зробити це зводиться до невдачі волі суб’єкта. Однак саме тут фільм, знову ж таки, не заходить достатньо далеко. У пам’ятній сцені в кімнаті очікування у домі пророчиці, яка має вирішити, чи Нео є Єдиним, дитина, згинаючи ложку винятково силою своєї думки, каже здивованому Нео, що це можна зробити, переконавши себе не у здатності зігнути ложку, а в тому, ЩО НЕ ІСНУЄ ЖОДНОЇ ЛОЖКИ. Втім, а як щодо СЕБЕ? Хіба не повинен наступний крок полягати у визнанні буддистського твердження, що Я САМ, як суб’єкт, також не існую?

Аби детальніше уточнити, де саме фальшивить «Матриця», необхідно відрізняти звичайну технологічну неможливість від фантазматичної фальшивості. Подорожі в часі є, швидше за все, неможливими, однак фантазматичні сценарії про них є «правдивими» тією мірою, якою вони відтворюють лібідальні глухі кути. Відповідно проблема з «Матрицею» полягає не в науковій наївності її трюків: ідея переходу з реальності у віртуальну реальність через телефон не позбавлена глузду, оскільки для цього нам необхідний лише розрив/дірка, крізь яку ми можемо втекти. Можливо туалет був би навіть кращим вибором: хіба та сфера, куди екскременти зникають після того, як ми злили воду в туалеті, не є насправді однією з метафор того жахливо-піднесеного Потойбіччя – первісного, до-онтологічного Хаосу, в якому щезнуть речі? Хоча на раціональному рівні ми знаємо, що відбувається далі з екскрементами, уявна таємниця все ж не зникає – лайно залишається надлишком, який не вписується у нашу буденну реальність, і Лакан цілком виправдано стверджував, що перехід від тварини до людини відбувається у мить, коли у тварини з’являються труднощі з тим, що робити зі своїми екскрементами, в мить, коли вони перетворюються на надлишок, котрий не дає нам спокою. Реальне, отже, це не так жахливо-огидна речовина, яка знову з’являється з унітазу, як сама дірка, розрив, який функціонує як перехід на інший онтологічний рівень – топологічна дірка або спотворення, яке «вигинає» простір нашої реальності у такий спосіб, що ми сприймаємо/уявляємо, ніби екскременти зникають в альтернативному вимірі, який не є частиною нашої буденної реальності. Проблема полягає у більш радикальній фантазматичній непослідовності, яка проявляється найбільш відкрито тоді, коли Морфіус (афроамериканський лідер групи опору, який вірить, що Нео є Єдиним) намагається пояснити все ще спантеличеному Нео, що таке Матриця. Він досить послідовно пов’язує її зі збоєм у структурі всесвіту:

«Морфіус: Це те відчуття, яке переслідувало тебе протягом усього життя. Відчуття, що зі світом щось не так. Ти не розумієш, у чому річ, але воно не відступає, мов скалка у твоїй голові, зводячи тебе з розуму. /…/ Матриця всюди, вона оточує нас звідусіль, навіть тут, у цій кімнаті. /…/ Це світ, який натягнули тобі на очі, аби ти не бачив істини.

Нео: Якої істини?

Морфіус: Що ти раб, Нео. Що ти, як і всі інші, народився у рабстві… і тебе утримують у в’язниці, яку ти не можеш ані понюхати, ані спробувати на смак, ані торкнутися до неї. У в’язниці твого розуму».

На цьому місці фільм проявляє свою найбільш засадничу непослідовність: припускається, що відчуття нестачі/непослідовності/перешкоди підтверджує факт: те, що ми сприймаємо як реальність, є фальшивкою. Однак наприкінці фільму Сміт, агент Матриці, дає зовсім інше, значно більш фройдіанське пояснення:

«Ти знав, що спершу Матрицю створили як досконалий людський світ? Де не було страждань, де всі були щасливими? Це був повний провал. НІХТО не сприймав такої програми. Увесь урожай (люди, яких використовували як батареї) був утрачений. Дехто вважав, що нам не вистачало відповідної мови програмування, аби описати ваш досконалий світ. Однак я вірю, що, як вид, люди визначають свою реальність через страждання та нещастя. Досконалий світ був сном, від якого ваш примітивний мозок постійно намагався прокинутися. Саме тому Матрицю переконструювали на це – на вершину вашої цивілізації».

Отже, недосконалість нашого світу є водночас ознакою його віртуальності ТА ознакою його реальності. Можна навіть стверджувати, що агент Сміт (не забуваймо: не людина, як інші, а безпосереднє віртуальне втілення Матриці – сам великий Інший) у всесвіті фільму є замінником фігури аналітика: його урок полягає в тому, що досвід неподоланної перешкоди є позитивною умовою того, аби ми, люди, сприймали щось як реальність – вона є врешті-решт тим, що чинить опір.

Мальбранш в Голлівуді

Наступна непослідовність стосується смерті: ЧОМУ герої фільму вмирають «насправді», коли вони помирають лише у віртуальній реальності, регульованій Матрицею? Фільм дає тут обскурантистську відповідь:

«Нео: Якщо тебе вбивають у Матриці, тут ти також помираєш (тобто не лише у віртуальній реальності, а й у справжньому житті)?

Морфіус: Тіло не може жити без свідомості».

Логіка такого висновку полягає в тому, що ваше «справжнє» тіло здатне залишатися живим (функціонувати) лише разом зі свідомістю, тобто з тим ментальним світом, у який ви занурені. Тому, якщо ви перебуваєте у віртуальній реальності і вас там убивають, ця смерть стосується також вашого справжнього тіла. Очевидне протилежне вирішення цього питання (насправді ви помираєте лише тоді, коли вас убивають в реальності) також не задовольняє. Справа ось у чому: чи є суб’єкт ЦІЛКОВИТО зануреним у контрольовану Матрицею віртуальну реальність, а чи він знає, або принаймні ПІДОЗРЮЄ, про справжній стан справ? Якщо відповідь ТАК, тоді просте повернення до райського адамового стану відсторонення зробило би нас безсмертними у віртуальній реальності і, як наслідок, Нео, уже звільнений від цілковитого занурення у віртуальну реальність, мав би ВИЖИТИ у боротьбі з агентом Смітом, яка відбувається В МЕЖАХ віртуальної реальності, контрольованої Матрицею (так само, як він здатний зупиняти кулі, Нео міг би дереалізувати удари, що нівечать його тіло). Це повертає нас до оказіоналізму Мальбранша: значно більшою мірою, ніж Бог Берклі, який утримує світ у своїй свідомості, СПРАВЖНЯ Матриця – це оказіоналістський Бог Мальбранша.

Мальбранш зі своїм «оказіоналізмом», безсумнівно, був філософом, який запропонував найкращий поняттєвий апарат для пояснення віртуальної реальності. Мальбранш, учень Декарта, відкидає безглузде відсилання Декарта до шишкоподібного тіла задля пояснення взаємодії між матеріальною та духовною субстанцією, тобто між тілом та душею. Як тоді нам пояснити їхню взаємодію, якщо між ними немає зв’язку, жодного пункту, де душа могла би безпосередньо впливати на тіло і навпаки? Оскільки обидві ці причинно-наслідкові мережі (ідей у моїй голові та тілесних взаємозв’язків) є цілковито незалежними, то повинна існувати третя, істинна Субстанція (Бог), яка би постійно координувала та виступала посередником між ними, підтримуючи видимість послідовності: коли я думаю про те, щоби підняти свою руку, і рука справді піднімається, моя думка спричиняє піднімання руки не безпосередньо, а лише «оказіоналістськи». Помічаючи мою думку, направлену на те, щоби підняти руку, Бог приводить у рух інший, матеріальний, причинно-наслідковий ланцюг, який і зумовлює підняття моєї руки. Якщо ми замінимо «Бога» великим Іншим, символічним порядком, то побачимо близькість оказіоналізму до позиції Лакана. Як сформулював це Лакан у своїй полеміці, направленій проти Аристотеля, у «Телебаченні»6, стосунки між душею та тілом ніколи не бувають безпосередніми, оскільки великий Інший постійно ставить себе між ними. Відтак оказіоналізм є зрештою ім’ям для «довільності позначника», для того розриву, який відділяє мережу ідей від мережі тілесної (реальної) причинності – для того факту, що саме великий Інший забезпечує взаємодію між цими двома мережами. Тож коли моє тіло відкушує шматок яблука, душа переживає приємне відчуття. Дії древнього ацтекського жерця направлені на схожий розрив, коли він організовує людські жертвоприношення, аби впевнитися, що сонце сходитиме знову. Людське жертвоприношення є в даному випадку закликом до Бога підтримати взаємозв’язок між двома серіями, тілесною необхідністю та причинно-наслідковим сплетінням символічних подій. Хоча жертвоприношення ацтекського жерця може видатися «ірраціональним», ті припущення, які лежать в його основі, є значно проникливішими, ніж наша буденна інтуїція, згідно з якою взаємозв’язок між тілом та душею є безпосереднім. Тобто що для мене «природно» переживати приємне відчуття, коли я кусаю яблуко, оскільки це відчуття безпосередньо спричиняється яблуком. Тут втрачається посередницька роль великого Іншого, який гарантує взаємозв’язок між реальністю та тим, як ми її ментально сприймаємо. І хіба це не відповідає тому, що відбувається під час нашого занурення у віртуальну реальність? Коли я піднімаю свою руку для того, щоб посунути об’єкт у віртуальному просторі, цей об’єкт насправді рухається. Моя ілюзія, звісно, полягає в тому, що саме рух моєї руки безпосередньо спричинив переміщення об’єкта, тобто у своєму зануренні я випускаю з-під уваги складний механізм комп’ютеризованої взаємодії, що є гомологічним ролі Бога, який гарантує взаємозв’язок між двома серіями в оказіоналізмі7.

Загальновідомий факт, що кнопка «Зачинити двері» у більшості ліфтів є цілковито дисфункціональним плацебо, і її встановлюють лише задля того, щоб у людей склалося враження, ніби вони якимось чином проявляють активність, прискорюючи швидкість руху ліфта. Коли ми натискаємо цю кнопку, двері зачиняються з тією самою швидкістю як і тоді, коли ми просто натискаємо кнопку потрібного поверху, не намагаючись «прискорити» процес натисканням кнопки «Зачинити двері». Цей екстремальний та очевидний приклад фальшивої участі є відповідною метафорою участі індивідів у нашому «постмодерному» політичному процесі. Це і є оказіоналізм у його найчистішому вигляді: згідно з Мальбраншем, ми постійно натискаємо такі кнопки, і саме безупинна діяльність Бога забезпечує взаємозв’язок між ними та наступними подіями (закриттям дверей), тоді як ми думаємо, що ця подія стала наслідком нашого натискання на кнопку.

Тому надважливо тримати відкритою радикальну невизначеність того, який вплив кіберпростір матиме на наше життя. Це залежить не від самої технології, а від способу, яким вона буде суспільно вписана. Занурення у кіберпростір може загострити наш тілесний досвід (нова чуттєвість, нове тіло, яке матиме більше органів, нові статі), але воно також відкриває нові можливості для того, хто маніпулює машинерією, яка керує кіберпростором, даючи йому можливість буквально викрасти наше  (віртуальне) тіло, позбавляючи нас контролю над ним, внаслідок чого ми не зможемо більше співвідносити себе з цим тілом як із «власним». Тут ми маємо справу з конститутивною невизначеністю поняття медіатизації8. Спочатку це поняття позначало жест, за допомогою якого суб’єкта позбавляли безпосереднього та прямого права приймати рішення. Великим майстром політичної медіатизації був Наполеон, який залишав підкореним монархам видимість влади, тоді як насправді вони більше не мали змоги її здійснювати. На загальнішому рівні можна було би сказати, що така «медіатизація» монарха визначає конституційну монархію. У ній монарх зводиться до чисто формального символічного жесту «проставляння підписів», у такий спосіб надаючи перформативну силу указам, зміст яких визначається обраним управлінським органом. І хіба це, mutatis mutandis, не стосується також сьогоднішньої зростаючої комп’ютеризації нашого щоденного життя, внаслідок якої суб’єкт стає все більше і більше «медіатизованим», непомітно позбавленим своєї влади під хибним враженням її збільшення? Коли наше тіло медіатизується (схоплюється мережею електронних медіа), воно одночасно наражається на небезпеку радикальної «пролетаризації»: суб’єкт потенційно зводиться до чистого $, оскільки навіть мій власний особистий досвід може бути вкраденим, маніпульованим, регульованим машинним Іншим. Тут, знову ж таки, ми можемо бачити, як можливість радикальної віртуалізації надає комп’ютерові ту позицію, яка є строго гомологічною позиції Бога в оказіоналізмі Мальбранша. Оскільки комп’ютер здійснює взаємодію між моєю свідомістю та (тим, що я вважаю) рухом моїх кінцівок (у віртуальній реальності), можна легко уявити комп’ютер, що вийшов з-під контролю і почав діяти як Лихий Бог, порушуючи взаємозв’язок між моєю свідомістю та моїм тілесним досвідом самого себе. Коли сигнал моєї свідомості підняти мою руку затримується, або й навіть йому чиниться опір у (віртуальній) реальності, найфундаментальніший досвід мого тіла як «моговласного» ставиться під сумнів. Схоже на те, що кіберпростір справді реалізував параноїдальну фантазію, засвідчену Шребером, німецьким суддею, чиї мемуари аналізував Фройд9: «мережевий світ» є психотичним тією мірою, якою, здається, він матеріалізував галюцинації Шребера про священні промені, за допомогою яких Бог безпосередньо контролює людську свідомість. Іншими словами, хіба екстерналізація великого Іншого в комп’ютері не пояснює внутрішньо притаманний мережевому світові параноїдальний вимір? Або, сформулювавши це інкаше: вже давно стало загальним твердження, що у кіберпросторі здатність завантажити свідомість у комп’ютер нарешті звільнить людей від їхніх тіл, але вона також звільнить машини від «їхніх» людей.

Інсценування фундаментальної фантазії

Остання непослідовність стосується амбівалентного статусу звільнення людства, оголошеного Нео в фінальній сцені фільму. Внаслідок втручання Нео у Матриці  трапилася «СИСТЕМНА ПОМИЛКА». Водночас Нео звертається до людей, які все ще перебувають у полоні Матриці, як Спаситель, що навчить їх, як визволитися з лабет Матриці, – вони зможуть порушувати фізичні закони, згинати метали, літати у повітрі. Однак, проблема в тому, що всі ці «дива» можливі лише за умови, що ми залишатимемося В МЕЖАХ віртуальної реальності, підтримуваної Матрицею, і вони лише модифікують або змінюють її правила. Наш «справжній» статус – це все ще статус рабів Матриці, ми лише отримуємо додаткову здатність змінювати правила нашої ментальної в’язниці – а як щодо того, щоб взагалі вийти з Матриці і увійти в «справжню реальність», у якій ми жалюгідні істоти, що живуть на поверхні зруйнованої землі?

В адорніанському дусі, нам слід заявити, що ці непослідовності10 є моментом істини фільму. Вони сигналізують антагонізми нашого пізньокапіталістичного суспільного досвіду, антагонізми, що стосуються базових онтологічних пар, таких як реальність та біль (реальність як те, що порушує панування принципу насолоди), свобода і система (свобода можлива лише у межах системи, яка перешкоджає її повному розвитку). Втім, попри це, засадничу силу фільму потрібно помістити на іншому рівні. Багато років тому ціла серія науково-фантастичних фільмів, на зразок «Зардоза» або «Втечі Лоґана», передбачила сьогоднішні постмодерні негаразди: усамітнена група, живучи стерильним життям в ізольованій зоні, прагне досвіду матеріального розпаду реального світу. До постмодернізму утопія була спробою вирватися з реального історичного часу у безчасову Іншість. З постмодерним накладанням «кінця історії» на цілковиту доступність минулого в оцифрованій пам’яті, у цьому часі, в якому ми ПРОЖИВАЄМО атемпоральну утопію як щоденний ідеологічний досвід, утопія стає прагненням Реального самої Історії, прагненням пам’яті, слідів справжнього минулого, спробою вирватися з-під закритого склепіння у сморід та розклад сирої реальності. «Матриця» надає остаточного повороту цим змінам, поєднуючи утопію з антиутопією: саме реальність, в якій ми живемо, атемпоральна утопія, інсценована Матрицею, наявна для того, щоби нас можна було звести до пасивного стану живих батарейок, які забезпечують Матрицю енергією.

Унікальний вплив фільму, отже, полягає не стільки у його центральному тезисі (те, що ми сприймаємо як реальність, є штучною віртуальною реальністю, генерованою Матрицею, мега-комп’ютером, безпосередньо приєднаним до нашої свідомості), скільки у його центральному образі мільйонів людей, що ведуть клаустрофобне життя у заповнених водою ємностях, чиє життя підтримується винятково для того, щоби виробляти енергію (електрику) для Матриці. Тому, коли (деякі) люди «прокидаються» від свого занурення у контрольовану Матрицею віртуальну реальність, це пробудження виявляється не входженням у широкий простір зовнішньої реальності, а насамперед моторошним усвідомленням тієї замкнутості, в якій кожен із нас є насправді чимось на зразок зародкового організму, зануреного в утробні води. Така цілковита пасивність є відкинутою фантазією, що підтримує наше свідоме сприйняття себе як активних, самостверджувальних суб’єктів – це взірцева перверсивна фантазія, уявлення, що врешті-решт ми є просто інструментами jouissance Іншого (Матриці), яка висмоктує з нас життєву субстанцію, немов із батарей. Саме тут криється істинна лібідальна таємниця цієї схеми: ЧОМУ Матриця має потребу в людській енергії? Чисто енергетичне рішення тут, звісно, безглузде: Матриця могла б заввиграшки знайти інше, надійніше джерело енергії, яке би не вимагало надзвичайно складного механізму віртуальної реальності, що доводиться координувати для мільйонів людських одиниць. Тут можна виявити ще одну непослідовність: чому би Матриці не занурити кожного індивіда у його/її власний соліпсичний всесвіт? Навіщо все ускладнювати, координуючи програми так, щоби все людство населяло один і той самий віртуальний світ? Єдиною логічною відповіддю буде: Матриця живиться людською jouissance – і так ми знову повертаємося до фундаментального твердження Лакана, що сам великий Інший – це зовсім не анонімна машина, і він потребує постійного притоку jouissance. Саме так ми повинні повернути стан речей, представлених у фільмі: те, що фільм подає як сцену пробудження у нашу істинну ситуацію, є насправді її прямою протилежністю – найфундаментальнішою фантазією, що слугує опорою нашого буття.

Інтимна пов’язаність збочення та кіберпростору вже стала сьогодні банальністю. Відповідно до звичного погляду, перверсивний сценарій інсценує «зречення кастрації»: збочення можна розглядати як захист від мотиву «смерті та сексуальності», від загрози смертності, а також випадкового накидання нам статевої відмінності. Збоченець намагається відтворити світ, у якому, немов у мультфільмах, людина може залишитися неушкодженою після будь-якої катастрофи, у якому доросла сексуальність зводиться до дитячої гри. у якій ми не змушені помирати або обирати одну з двох статей. Як такий, світ збоченця – це світ чистого символічного порядку, у якому гра позначника рухається своїм шляхом, необтяжена Реальним людської скінченності. На перший погляд, може видатися, що наш досвід у кіберпросторі досконало відповідає такому світові: хіба не є кіберпростір також світом, не обтяженим інертністю Реального, обмеженим лише правилами, які він сам на себе наклав? І хіба це не стосується також віртуальної реальності в «Матриці»? «Реальність», у якій ми живемо, втрачає свій невблаганний характер, вона стає цариною відносних правил (що накладаються Матрицею), і які ми можемо порушувати, якщо наша Воля є достатньо сильною. Однак, згідно з Лаканом, таке стандартне уявлення лишає поза увагою унікальність стосунків між Іншим та jouissance у збоченні. Що це означає?

У Le prix du progres[1], одному з фрагментів, якими завершується «Діалектика Просвітництва», Адорно та Горкгаймер цитують аргументацію французького фізіолога ХІХ століття П’єра Флурана проти застосування медичної анестезії за допомогою хлороформу. Флуран стверджує, ніби можна довести що знеболювальне діє лише на нейронну сітку нашої пам’яті. Одним словом, коли нас заживо шматують на операційному столі, ми повністю відчуваємо жахливий біль, але пізніше, прокинувшись, ми цього не пам’ятаємо. Для Адорно та Горкгаймера це, звісно ж, є досконалою метафорою долі Розуму, що ґрунтується на притлумленні природи в собі. Тіло, як частина природи в суб’єкті, повністю відчуває біль, і лише завдяки притлумленню суб’єкт цього не пам’ятає. Саме в цьому полягає довершена помста природи за наше панування над нею: не відаючи цього, ми є своїми найбільшими жертвами, роздираючи себе на шматки за життя. Хіба не можемо ми витлумачити це також як досконалий фантастичний сценарій інтерпасивності, Іншої сцени, на якій ми розплачуємося за наше активне втручання у світ? Не існує активного вільного агента без цієї фантазматичної підтримки, без цієї Іншої сцени, на якій він цілком і повністю стає об’єктом маніпуляції Іншого11. Садомазохіст добровільно приймає таке страждання як форму доступу до Буття.

Можливо, саме з огляду на таку логіку ми можемо також пояснити одержимість біографів Гітлера його стосунками зі своєю племінницею Ґелі Раубаль, яку 1931 року знайшли мертвою в мюнхенській квартирі Гітлера, так немов гадане сексуальне збочення Гітлера забезпечило би «приховану змінну», інтимну відсутню ланку, фантазматичну підтримку, яка пояснила би його публічну особистість. Ось цей сценарій у викладі Отто Штрассера: «/…/ Гітлер змушував її роздягатися, тоді як сам лежав на підлозі. Потім вона мала присісти над його обличчям, де він оглядав її з близької відстані, і це його неймовірно збуджувало. Коли збудження сягало піку, він наказував їй мочитися на нього, що приносило йому насолоду»12. Тут критично важливою є цілковита пасивність ролі Гітлера у сценарії, що виступає фантазматичною підтримкою, яка підштовхувала його до нестримної руйнівної публічної політичної діяльності. Не дивно, що Ґелі була у відчаї і з огидою сприймала ці ритуали.

У цьому полягає справжня прозірливість «Матриці» – у співставленні двох аспектів збочення. З одного боку, зведення реальності до віртуальної царини, що регулюється відносними правилами, чинність яких можна припинити. З іншого ж, прихована істина такої свободи – зведення суб’єкта до цілковитої інструменталізованої пасивності.

Примітки:

  1. Якщо ми порівняємо оригінальний сценарій (доступний у мережі) із власне фільмом, то помітимо, що режисерам (братам [сестрам – прим. ред.] Вачовскі, які також виступили сценаристами) вистачило розуму викинути надто прямолінійні псевдоінтелектуальні відсилання, на зразок наступного діалогу: « – Поглянь на них. Автомати. Не задумуються про те, куди вони прямують або навіщо. Комп’ютер вказує їм, що робити, і вони це роблять // – Банальність зла». Це претензійне відсилання до Арендт цілковито розминається з суттю: люди, занурені у віртуальну реальність Матриці перебувають у цілком відмінному, майже протилежному, становищі порівняно з виконавцями Голокосту. Не менш розумною є і відмова від надто очевидних відсилань до східних технік спорожнення власної свідомості як способу уникнути контролю Матриці: «Ти маєш навчитися позбуватися цього гніву. Ти повинен відпустити абсолютно все. Ти повинен спорожнити себе, щоб звільнити свій розум».
  2. Також критично важливо те, що герою «Шоу Трумена» здатності розгледіти справжню суть та вийти з його маніпульованого світу надає непередбачуване втручання батька. У фільмі присутні дві батьківські фігури: справжній символічний-біологічний батько та параноїдальний «реальний» батько, режисер телевізійного шоу (якого грає Ед Гарріс), що повністю маніпулює його життям та огортає його своїм захистом у закритому середовищі.
  3. Тут я широко використовую Jodi Dean, Aliens in America: Conspiracy Cultures from Outerspasce to Cyberspace, Ithaca and London: Cornell University Press 1998.
  4. Claude Lévi-Strauss, “Do Dual Organizations Exist?”, у Structural Anthropology (New York: Basic Books 1963), ст. 131-163; зображення знаходяться на ст. 133-134.
  5. Див. Rastko Mocnik, “Das ‘Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben’ und die Nation als eine Null-Institution,” у Denk-Prozesse nach Althusser, ed. by H. Boke, Hamburg: Argument Verlag 1994.
  6. Див. Jacques Lacan, “Television”, у October 40 (1987).
  7. Головною працею Ніколя Мальбранша є Recherches de la vérité (1674-75), найдоступніше видання Paris: Vrin 1975.
  8. Стосовно цієї двозначності, див. Paul Virilio, The Art of the Motor, Minneapolis: Minnesota University Press 1995.
  9. На пов’язаність кіберпростору з психотичним всесвітом Шребера мені вказала Венді Чан [Wendy Chun] з Прінстона.
  10. Ще одна релевантна непослідовність також стосується статусу інтерсуб’єктивності у світі, яким керує Матриця: чи всі індивіди поділяють ОДНУ Й ТУ САМУ віртуальну реальність? ЧОМУ? Чому не створити для кожного версію, яка би підходила цьому індивіду найкраще?
  11. Геґель «переходить» через цю фантазію, вказуючи на те, що її функція – заповнювати доонтологічну безодню свободи, тобто реконструювати позитивну Сцену, де суб’єкт занурюється у позитивний ноуменальний порядок. Іншими словами, для Геґеля запропоноване Кантом бачення є безглуздим та непослідовним, оскільки воно тишком повторно впроваджує онтологічно цілком усталену божественну тотальність, тобто світ, який сприймають ЛИШЕ як Субстанцію, а НЕ також як Суб’єкта.

12. Цитовано за Ron Rosenbaum, Explaining Hitler, New York: Harper 1999, ст. 134.

[1] Ціна прогресу (фр.)

Переклав Павло Швед

Літературне редагування Юлії Білоус