Як зауважує у своїй передмові, включеній також і до українського видання «Етики», перекладач та дослідник філософії Алена Бадью канадець Пітер Голлворд, «Бадью є одним із найвизначніших та найоригінальніших філософів, що працюють у Франції сьогодні»[1]. Відтак з нашого боку було б наївно та навіть самовпевнено наважитись на спробу у короткій післямові запропонувати вичерпний чи хоча б достатньо детальний огляд основних філософських позицій системи думки Бадью. На щастя, завдання цієї післямови, як сигналізовано вже її дещо легковажною назвою, значно скромніше. Власне, вона не претендує ні на що інше, аніж дати загальне уявлення про філософську доктрину Бадью тим читачам, які тільки відкривають для себе думку цього визначного філософа, а отже дати їм своєрідну дорожню карту, яка допоможе не лише не загубитися у хитросплетіннях його мислення, але й розгледіти та належно оцінити, ба навіть насолодитися його надзвичайною інтелектуальною вишуканістю.
Хоча на перший погляд тексти Бадью можуть видатися доволі складними та непрозорими – і тут «Етика», з огляду на історію її написання, належить швидше до найдоступніших його робіт, адже від самого початку задумувалась як видання для широкої аудиторії – наша мета полягає в тому, аби показати, що велика частина цієї гаданої складності походить радше від незвичності стилю та того специфічного вокабуляру, який Бадью щедро застосовує мірою розгортання своєї аргументації. Бадью, як і майже кожен справді великий філософ, говорить своєю, нікому більше не належною мовою, якій характерна її власна мелодика, її ритм та інтенсивність, її власні образність та синтаксис, а головне – власний специфічний словник. Відтак, хоча б загальне розуміння базових понять – буття, ситуація, подія, істина, порожнеча, суб’єкт і т. д., – які Бадью по-новому винаходить у своєму мисленні, є чи не першою умовою більш глибокого осягнення його філософської доктрини.
Перше, що варто мати на увазі, підходячи до системи думки Бадью, так це те, що вона існує. На відміну від часто навмисне невиразних, метафорично-розмитих та свідомо амбівалентних тверджень його більш відомих попередників і сучасників, таких як Жак Дерріда, Жиль Дельоз, Емануель Левінас та інших, які, хоча й кожен по своєму, не лише послідовно критикували обмежувальний, щоб не сказати репресивний характер системності «західного» мислення, його відданість логіці та причинно-наслідковій спадковості, але й поміщали цю несистемність у саму серцевину своїх філософських доктрин, філософська система Бадью є… що ж, власне системою. Ми можемо погоджуватися або дискутувати з нею, ми можемо нею захоплюватися або заперечувати її, ми можемо смакувати її інтелектуальну витонченість або дошукуватися в ній неточностей чи й внутрішніх суперечностей саме тому, що Бадью, немов архітектор, вибудовує свою аргументацію як чітку вивірену споруду, кожен елемент якої строго співвідноситься з усіма іншими. З огляду на це зрозуміти Бадью потрібно лише один раз, усі інші зустрічі з ним будуть тільки поглибленням чи уточненням цього першого засадничого розуміння.
Власне, така системність закладена вже в онтології Бадью, тобто в тому, як він розуміє та визначає природу буття. Хоча Пітер Голлворд згадує про це лише побіжно в одній із приміток до своєї «Передмови»[2], а сам Бадью у своїй «Етиці» обходить це питання стороною (адже його розгляд не є необхідним для тієї безпосередньої, більш вузької теми, якій присвячена його робота), для будь-кого, хто ставить собі за мету хоча б наблизитися до розуміння філософії Бадью, критично важливим є усвідомлювати ту роль, яку у системі його мислення відіграють сучасні математичні теорії, або, більш точно, сучасна теорія множин. Питання того, як саме Бадью застосовує математичну теорію множин для обґрунтування фундаментальних тверджень власної системи думки є надто складним, аби розглядати його у цій післямові. Зацікавлених читачів ми можемо хіба що відіслати до робіт самого Бадью, таких як «Теорія суб’єкта», «Буття та подія», «Число та числа», «Логіки світів» та інших, або ж, для початку, хоча б до розлогих оглядових праць інших мислителів, наприклад, до відомого дослідження Пітера Голлворда «Бадью: суб’єкт істини»[3]. Для нашої мети достатньо зауважити, що Бадью належить до тих небагатьох філософів, чиї твердження піддаються строгій формалізації за допомогою чітких математичних формул. В цьому Бадью, як знову ж таки зауважує Голлворд, слідує максимі свого проголошеного Господаря – Жака Лакана[4], який не втомлювався повторювати, що «математична формалізація є нашою метою, нашим ідеалом»[5], а також впроважувати цей ідеал у своїй практиці у формі знаменитих матем[6].
Відштовхуючись таким чином від досягнень сучасної математики, Бадью визначає буття, тобто все суще, усе, що існує, як нескінченну множину множин, кожна з яких, своєю чергою, є нескінченною множиною і т. д. Хоча на перший погляд термін множина множин для читача, малознайомого з сучасною математикою та непризвичаєного до абстракцій філософського мислення, може звучати як своєрідна абракадабра, найпростіше увити собі множину множин у формі числової послідовності 1, 2, 3… n, яка логічно прямує до нескінченності, і кожен член якої, своєю чергою, також є нескінченною множиною множин (1 як нескінченна множина, що складається з послідовностей 0.11… n, 0.12… n; 0.21… n, 0.22… n і т. д.). Але ми можемо також більш конкретно уявити собі буття як множину множин у формі нескінченної множинності реального фізичного світу, який нас оточує, людського всесвіту, як і всесвіту загалом, що складається з незліченної кількості відмінних один від одного елементів (предмети, явища, сили, частини, молекули, атоми, субатомні частинки…). Відтак, якщо Бадью, як говорить Пітер Голлворд, «прирівнює дискурс чистого буття-як-буття до дискурсу чистої математики»[7], то це відбувається не тому, що він ладний знехтувати нескінченною складністю реально існуючого світу заради (сумнівної) вигоди філософської абстракції, а тому, що математика в цьому випадку виступає просто засобом, який дозволяє формалізувати цю нескінченну послідовність відмінних між собою елементів реальності, вкладаючи їх «прості» математичні формули, з якими філософ може в подальшому працювати без необхідності кожного разу вдаватися до нескінченного списку «китайської енциклопедії живих створінь», про яку писав Борхес. Математика є для цього досконалим засобом, адже що інше здатне виразити нескінченну відмінність буття краще, аніж проста послідовність чисел 1, 2, 3 і т. д., що прямують до нескінченності (1 як відмінне від 2, як відмінне від 3 і т. д., але також як відмінне від 0.1, 0.12, 0.13…). Тобто математика виступає тут просто вираженням чистої нескінченної відмінності буття-як-буття, тим, що залишиться від фізичного, матеріального, реально існуючого буття, якщо ми «віднімемо» від нього усі його «феноменальні» або «патологічні» атрибути. І саме тому войовничий матеріаліст Бадью, якому завжди йдеться виключно про цей світ тут і зараз і який без зволікань віддасть перевагу будь-якій реальній суспільній ангажованості перед абстракцією філософської думки, може у своїй онтології не вагаючись прирівнювати буття-як-буття до дискурсу чистої математики, визначаючи його як нескінченну множину множин.
Якщо буття для Бадью, зведене до строгості математичної формули, є простою множиною множин, тобто чистою нескінченністю відмінностей того, що існує, то що таке ситуація? Треба сказати, що термін «ситуація» у системі думки Бадью є дещо менш чітко визначеним, і позначає, по суті, певну, за необхідності обмежену частину буття. У стосунку до реально існуючого світу, ситуація – це в першу чергу наша суспільна ситуація, в якій ми існуємо як соціальні істоти (тварини людського виду, як говорить Бадью) або ж певні частини цієї загальної соціальності (відтак ми можемо говорити про сучасне українське суспільство як «українську ситуацію», але можемо також вживати цей термін більш вузько як «українська політична ситуація», «медична ситуація» або «літературна ситуація»)[8]. Характерним для ситуації є перш за все те, що хоча вона як лише частина буття є завжди неспівмірною з нескінченністю буття як такого, однак подає себе (та сприймається людськими тваринами, що перебувають всередині/є зануреними в неї) як тотальність того, що існує (та може існувати). Ця видимість тотальності досягається завдяки двом факторам. З одного боку, як говорить Бадью, кожна ситуація є завжди вже структурованою ситуацією, при чому структурованою не на користь усіх, а на користь лише декого, іншими словами, у ній діє певний корпус усталених знань[9] та загальноприйнятих поглядів, які спонукають нас сприймати/проживати ситуацію саме так, а не інакше. Така структурованість ситуації, її пронизаність/зумовленість усталеними знаннями та поглядами є тим, що Бадью називає станом ситуації. Сила стану ситуації така, що він примушує нас відносити все, що не належить до її усталених знань та поглядів, не лише до (поки що) не існуючого, але й до загалом неможливого. З іншого боку, видимість тотальності опирається також на інертність наявного, з яким ми погоджуємось/визнаємо його не тому, що воно є правильним чи етичним, а тому, що його безпосередня даність у нашому досвіді, його оче-видність тисне на нас і не дозволяє розгледіти можливість того, що могло б бути (і що вже міститься (принаймні потенційно) у нескінченній множинності буття-як-буття).
Аби відійти від абстрактності філософського дискурсу, наведімо такий приклад: у ситуації рабовласницького або теократичного суспільства стан ситуації та сила інерції призводять до того, що необхідна виняткова сміливість думки або винаходу, аби помислити суспільство, яке було б організоване на принципах свободи та рівності чи атеїзму, хоча в самій цій можливості як такій немає нічого неможливого (принаймні з нашої теперішньої точки зору). Власне, уся подальша частина філософської доктрини Бадью як раз і стосується того, яким чином, за яких обставин у цьому гадано закритому, скінченному, усталеному, фундаментально консервативному світі, приреченому на тривання/повторення того самого, можливе виникнення чогось нового? Іншими словами, як, керуючись якими принципами, ми можемо змінити наш світ? Бадью дає конкретну відповідь на це запитання: за виняткових, одиничних обставин з’яви того, що він називає конститутивним розривом ситуації, а саме події.
Чим, відповідно до філософської системи Бадью, зумовлена можливість, навіть неминучість нового? Як уже було зазначено вище, вона випливає із підставової неспівмірності буття та ситуації. Якими б могутніми не були сила усталеного знання та інерції, претензія ситуації на тотальність за визначенням врешті-решт приречена на поразку з огляду на те, що ситуація, як лише (обмежена) частина буття, завжди поступається перед потенційністю чистої нескінченності буття-як-буття. Відтак у будь-якій ситуації час від часу трапляється щось, що прориває гадану тотальність ситуації, відкриваючи можливість чогось зовсім нового. Бадью називає цей розрив подією. Але для кого трапляється подія? Як матеріаліст Бадью не має іншого вибору, ніж ствердити: для скінченної людської тварини, якою ми і є. Як людська тварина людина є зануреною у «субстанцію» ситуації, перебуваючи у стані служіння власним інтересам, тобто у стані максимізації власного особистого щастя та уникання страждань, або, як прозірливо висловлює це Бадью, у стані буття-до-смерті. Адже, як знову ж таки наголошує Бадью, людське існування в межах горизонту ситуації є триванням/повторенням того самого, що розгортається від її народження і аж до смерті. Подія, коли вона трапляється, вириває людину з такого звичного стану речей, звертаючись до того, що є у ній більшим від неї самої, до певної потенційності, що є надлишковою до звичайного її статусу як смертної тварини. Подія, це власне те, що дозволяє людській тварині стати суб’єктом через процес вірності істині цієї події, іншими словами, віднайти у власному існуванні мету, яка була б більшою за тваринне (та у підсумку нігілістичне) тривання у благах.
Хоча такі роздуми можуть звучати дещо абстрактно, приклади, які наводить Бадью, дозволяють чіткіше зрозуміти, як ця «високочола» теорія прикладається до нашої звичної, майже «буденної» реальності. Суб’єкт істини, вірний події – це, наприклад, науковець, що після тривалого та виснажливого дослідження раптом усвідомлює цілком нове розв’язання проблеми, яке, коли воно врешті буде сформульоване, перевизначить усе поле тієї науки, якою він займається (наприклад, Коперник); це політичний активіст, який раптом прозирає усю несправедливість усталеного суспільного ладу, що структурований на користь кількох за рахунок усіх, і організовує свою діяльність таким чином, щоб з кожним днем наближати постання такого ладу, де ця несправедливість буде врешті усунута (наприклад, Мартін Лютер Кінг); це митець, натхненний абсолютно новим, часто неочікуваним навіть для нього самого баченням, який пориває з конвенціями традиції та винаходить нові форми естетичного (наприклад, Пікассо); і, врешті, це закоханий, охоплений несподіваною могутністю та новизною свого почуття, який виривається з «лихої нескінченності» рівнозначних об’єктів потягу заради одного суб’єкта кохання (будь-хто, хто коли-небудь кохав). Власне, ці чотири сфери – наука, політика, мистецтво та кохання – і лише вони (до чого ми повернемося наприкінці цієї післямови) відповідно до теорії Бадью є превілейованими «універсальними іменами, під якими … нам являються істини»[10].
Однак тут варто звернути увагу на непевний, навіть парадоксальний статус самої події[11]. Попри усю її могутність, її здатність через роботу вірності суб’єкта перевизначити ледь не кожен елемент ситуації, вона є всього лише спалахом, проблиском чогось іншого, миттєвим осяянням, що розриває гадану тотальність ситуації, і лише від людини залежить, чи вона відповість на цей поклик події, ставши суб’єктом, а чи, з тієї чи іншої причини, так і залишиться у своєму триванні буття-до-смерті[12]. Відтак подія/істина та її суб’єкт виявляються пов’язаними своєрідною автореференційною петлею: суб’єкт стає суб’єктом виключно завдяки тому, що його пронизує істина певної події, тоді як подія, своєю чергою, «трапляється» тільки внаслідок визнання її суб’єктом, її статус цілком і повністю залежить від цього суб’єктивного визнання, адже, як ми вже бачили, в самій ситуації, в її звичній усталеній мові, тобто у її стані, немає нічого, що могло б гарантувати її онтологічну цілісність. Як наслідок, подія набуває небезпечного суб’єктивного виміру. Як це прозірливо формулює Славой Жижек:
Рішення на користь Події завжди вже відбулося (тобто ознаки Події в ситуації можна розгледіти лише завдяки попередньому Рішенню на користь Істини), так само, як у янсеністській теології божественні дива розпізнаються як такі виключно тими, хто вже навернувся у Віру. Нейтральний істористський погляд ніколи не помітить у Французькій революції серію слідів Події, що носить ім’я «Французька революція», а розгледить там лише множину епізодів, занурених у мережу соціальних детермінацій (і для зовнішнього погляду Кохання є лише послідовністю фізичних та фізіологічних станів). Заангажований спостерігач розпізнає в позитивних історичних епізодах частину Події Французької революції лише тому, що він вже спостерігає їх з унікальної заангажованої позиції Революції[13].
Відтак, аби вберегти подію від такої небезпеки волюнтаризму, тобто від довільного визнання подією будь-якого звичайного інциденту в межах ситуації просто внаслідок сваволі суб’єктивного (не в бадьюанському, а у звичному сенсі цього слова) рішення, Бадью наголошує, що подія може вважатися подією тільки тоді, коли вона локалізується/артикулюється на межі певного місця, яке є не-всім тієї ситуації, в якій вона відбувається, тобто порожнечі цієї ситуації («порожня множина» у термінах теорії множин). Що він хоче цим сказати? Ми пам’ятаємо, що ситуація як (лише певна) частина буття подає себе як тотальність (як гадану тотальність того, що є і може бути) лише завдяки силі свого стану та інерції. Порожнеча ситуації як раз і є тим місцем в межах ситуації, де її претензії на універсальність свого стану, тобто на те, що вона є всім і для всіх, зазнають невдачі[14]. Відтак порожнеча ситуації має парадоксальний статус одиничного універсального. Як така вона, сама по собі, є всього лише окремим конкретним одиничним елементом, в якому немає нічого особливого, однак, завдяки своїй невключеності у ситуацію, завдяки тому, що ситуація бачить у ньому лише порожнечу, він набуває універсального характеру, адже своїм існуванням викриває універсальну брехню всієї ситуації (є «симптоматичним спотворенням» ситуації). Таким одиничним універсальним були, наприклад, чорношкірі в Америці середини 20-го століття, які самим своїм існуванням як дискримінованої/позбавленої громадянських прав спільноти викривали фальшиві претензії на універсальність «американської ситуації», яка бачила в них лише «масу брудних нігерів», відмовляючи їм, по суті, у статусі людського; і таким же сьогодні є статус «нелегальних іммігрантів» у ситуації заможних західноєвропейських суспільств, як не втомлюється повторювати Бадью. Можна також наважитися на твердження, що в українському контексті подією була, наприклад, поезія Шевченка, яка оскаржувала псевдоуніверсальність російської імперської ситуації з порожнечі її не-всього, а саме тих безправних кріпаків, навколо виключення/експлуатації яких і була збудована ця ситуація, хоча вона й бачила в них лише «темну масу мужиків». Власне, приклад Шевченка показує, наскільки неспівмірною є істина, що проголошується певним суб’єктом, охопленим подією, з усталеним станом ситуації, адже для того, щоб перетлумачити російську імперську ситуацію відповідно до тієї істини, яку Шевченко проголошує своєю поезією, необхідно було б не лише скасувати кріпацтво та самодержавство (як ті інститути, які стоять на заваді реалізації свободи та рівності всіх без винятку, а не лише певних членів ситуації, тобто на заваді беззастережного визнання їх належності до множини «люди», визнання їх рівноцінними суб’єктами, а не лише об’єктами визиску та обміну), але й знищити саму імперію[15]. З усього вищесказаного можна зробити висновок, що єдине мірило істинності певної події, єдиний критерій, який дозволяє нам відрізнити справжню подію, служіння якій є Добром у сенсі Бадью, від її симулякру – це її універсальність, тобто той факт, що артикулюючись з порожнечі не-всього попередньої ситуації, і тим самим викриваючи її претензії до тотальності, її заклик є тим загальним, що звертається до всіх.
Власне етика, якій і присвячено цю роботу Бадью, є своєрідним набором принципів або дороговказом, які дозволяють нам розрізнити справжню подію, не піддавшись спокусливій омані позбавленого універсальності симулякру, не зневіритись у нашому служінні істині, якою б важкою її траєкторія не була для людської тварини у нас, тобто знайти в собі сили не зрадити істину, яка нас свого часу пронизала, а також утриматися від тоталізації істини у новій ситуації, яка за визначенням є їй неспіврімною, іншими словами, вберегтися від тих форм Зла, які, за твердженням Бадью, стають можливими завдяки існуванню Добра або істини.
На цьому нашу коротку післямову можна було б і завершувати, однак, вторуючи прикладу Пітера Голлворда, ми вирішили подати наприкінці кілька (можливо дещо наївних) запитань, на які запропонована Бадью концепція етики, принаймні на нашу думку, не дає досить чіткої відповіді.
Перше питання стосується статусу царин істинного та нашої не завжди достатньої спроможності розрізнення справжньої події від її симулякру, чи й просто волюнтаристського визнання подією звичайного інциденту у межах ситуації. Виходячи з визначення Бадью чистого буття як нескінченної множини множин, дещо дивним видається його наполягання на тому, що чотири і тільки чотири царини є упривілейованими місцями істини, тобто тими сферами, де можливе проявлення істини. Власне, в цьому питанні Бадью не до кінця послідовний, адже навіть в «Етиці» він говорить, наприклад, про специфічну «медичну ситуацію», в якій практикуючий лікар, що прагне тривати у вірності істині цієї ситуації, має робити все можливе, аби надати допомогу хворому, не зважаючи на жодні міркування або усталені правила цієї ситуації[16]. Відтак можна зробити висновок про існування певного особливого медичного суб’єкта на додачу до тих суб’єктів, – політичного, наукового, мистецького та любовного – яких Бадью визнає.
Ситуація стає ще складнішою, коли ми звертаємося до релігійної царини, тим більше, що сам Бадью у своїй книжці «Святий Павло: заснування універсалізму»[17] дає опис новозавітнього християнства, благої вісти, яку проповідує Святий Павло, як інциденту, що задовольняє усі формальні критерії істинної події включно з універсалізмом (блага вість, можливість Життя в Любові, переступає через усталені відмінності доновозавітнього світу і є зверненою до всіх: «немає юдея, ні грека, немає раба, ані вільного» і т. д.). На цю непослідовність концепції Бадью ще 1998 року звернув увагу Славой Жижек у своїй неодноразово цитованій тут статті «Психоаналіз та пост-марксизм», стверджуючи, що хоча Бадью експліцитно не включає релігію до сфер істинного, саме релігійний випадок, блага вість Святого Павла, надає йому матеріал для своєрідного парадигматичного опису події.
Якщо релігія виключається зі сфер істинного на тій підставі, що вона порушує основну аксіому, з якої висновує своє мислення Бадью, а саме, що Єдиного не існує, а є лише нескінченні відмінності, множини множин, тобто через те, що вона, власне, і проголошує існування такого Єдиного у формі Бога, то ми мусимо визнати, що такий Єдиний в тій чи іншій формі передбачається кожною істиною (наприклад, «класова боротьба» як Єдиний, панівний позначник у термінах лаканівського психоаналізу, тієї події, якою є марксистська революція і т. д.). Якщо ж ми визнаємо за релігією право бути цариною істинного, то як тоді релігійний суб’єкт та проголошувана ним істина буде узгоджуватися з суб’єктом науковим або, наприклад, атеїстичним, саме існування яких певною мірою передбачає неістинність релігійного суб’єкта. Тобто, чи може одна істина, зважаючи на те, що вона завжди є одиничною, істиною певної ситуації, суперечити іншій, іншими словами, чи може Добро бути взаємосуперечливим?
Більш того, якщо ми уявимо собі релігію, вигадану якимось хворим розумом, в усіх формальних відношеннях схожу на новозавітнє християнство, проповідуване апостолами, але яка була б збудована на універсалізації певного зла у звичному розумінні цього слова (скажімо, щось на зразок тих сект, члени яких вчиняють масове самогубство, лише у планетарному масштабі) або певний остаточний нацизм як політичну форму з універсалізованими газовими камерами для всіх, то чи зможемо ми за таких умов продовжувати твердити, що служіння істинам таких подій, за дотримання усіх формальних правил, все ще є Добром в бадьюанському сенсі цього слова? Уся складність полягає в тому, що за такого суто формального процедурного підходу, розрізнення автентичної події та звичайного акту ідеологічної інтерпеляції у сенсі Альтюссера стає вкрай проблематичним[18], втім в системі думки Бадью така процедурна формалізація є структурно необхідною, тобто умовою, без якої визначення автентичної події буде просто неможливим.
Усе це доволі складні питання, на які сам Бадью, можливо, й міг би дати відповідь, і які ми наводимо тут швидше для того, аби показати, як філософська доктрина Бадью може спонукати читача до пошуку як своїх власних запитань, так і власних відповідей на них.
Друге питання, яким ми й хочемо завершити ці наші загальні зауваження, стосується того, що ми б означили як засадничий песимізм етики Бадью. Хоча подія та істина, яку вона проголошує, має універсальну валідність, тобто є зверненою до всіх, фактично вона є одиничною і пронизує лише декого. Відтак етика, тобто служіння Добру істини, стає прерогативою тільки тих (нечисленних) суб’єктів, які виявилися пронизаними тією чи тією істиною. Саме вони здатні служити Добру та наражатися на небезпеку Зла, як його спотворення. Саме ж людське буття у ситуації, як наголошує Бадью, не відає Добра і Зла, знаходиться на рівні, що є онтологічно нижчим від них. Хіба не означає це, що більшість людських тварин фактично виявляються приреченими на життя без істини, тим більше, що, як ми пам’ятаємо, подія – це не те, що ми можемо спричинити своїми діями або свідомо обрати, а те, що завжди (неочікувано) приходить до нас іззовні, що пронизує та захоплює нас у своїй траєкторії, і ми можемо лише відповісти на її поклик, практикуючи істину цієї події своїм життям. Такий песимізм етичного бачення, така відданість етики нечисленним обраним суб’єктам викликає в уяві образ такого собі бадьюанського Ґодо, який усе своє життя чекає на з’яву події, яка б пронизала його, уможлививши йому врешті-решт доступ до царини істинного, але який тим часом, поки триває його чекання, залишається приреченим на фальшиве існування людської тварини як буття-до-смерті. Чи не є така фігура, фігура тривання у вірності очікуванню на подію, також своєрідною трагічною фігурою етичного, що є значно ближчою нашому буденному досвіду? Цим провокативним запитанням ми і завершимо нашу післямову.
Постскриптум
Варто зауважити, що в контексті нещодавньої української історії зразком бадьюанської події, у безперечно політичному регістрі, був Майдан. Власне, всі зусилля російської пропаганди під час масових протестів в Україні були спрямовані на те, аби (медійно) представити Майдан як симулякр події, «націоналістичний шабаш», маніпулятивно підміняючи його універсальне звернення «до всіх» (громадян України, ширше – усіх людей, які боряться з утисками та зловживаннями влади) на частковий заклик «лише до декого» (етнічних українців, україномовних, західняків, бандерівців на противагу росіянам, російськомовним, жителям сходу країни, євреям і т. д.), а отже представити його як форму зла у розумінні Бадью. Тоталізацією Майдану, натомість, стало б намагання безпосередньо впровадити його максималістський заклик до справедливості у кожній суспільній царині в обхід «мови ситуації» (законів, усталених механізмів суспільного регулювання, загальних виборів і т. д.), що було б здійсненним виключно засобами терору. Втім, така небезпека зла для події-Майдану видається малоймовірною.
Відтак, можна наважитись на твердження, що домінантною сьогодні формою зла в українському суспільстві є саме зрада як відхід від тих ідеалів, які проголошувалися істиною події-Майдану (недаремне саме слово «зрада» в навколополітичному дискурсі України вже встигло перетворитися на своєрідний мем). Сьогодні можна констатувати, що головною поразкою Майдану стало непостання певного колективного майданівського суб’єкта у формі масового політичного руху, об’єднання чи партії, який би слугував виразником ідеалів/істини Майдану, перекладаючи їх мовою політичної програми та «перетворюючи» згідно з цією істиною стан української ситуації у своїй наполегливій щоденній роботі. Як наслідок Майдан як політичну подію у бадьюанському сенсі (тобто те, після чого ніщо не може залишитись таким, яким було раніше) було апропрійовано елементами попередньої ситуації (опозиційними партіями часів режиму Януковича), які застосовують його переважно як (де)мобілізаційний дискурсивний ресурс для того, аби все (клептократичний капіталізм, корупція, непотизм і т. д.) залишилось здебільшого незмінним.
Однак тут потрібно зауважити, що така зрада події-Майдану стосується не тільки правлячої сьогодні верхівки, але й тих мільйонів звичайних громадян, які, втомившись він щоденної напруги «роботи істини», з полегшенням визнали «революцію» завершеною і охоче повернулися до свого тривання у «служінні благам». Те, що сьогодні слово «зрада» вже встигло набрати певного іронічного відтінку, можна витлумачити і як своєрідний психологічний захист тих «суб’єктів Майдану», які відвернулися від тягаря істини цієї події, з головою поринувши у маленькі радощі та турботи свого особистого життя.
На жаль, сказане стосується і автора цих слів.
Примітки
[1] Ален Бадью, «Етика. Нарис про розуміння зла», Київ, «Комубук», 2016, ст. 10.
[2] Ален Бадью, «Етика», ст. 46-47.
[3] Ibid., ст. 190.
[4] Визнання Аленом Бадью Жака Лакана своїм «господарем» (вчителем/володарем/паном, фр. maître) не можна розуміти буквально. Хоча вплив теорій Лакана на філософську доктрину Бадью неможливо заперечити (і він сам це охоче визнає), все ж необхідно мати на увазі, що Бадью швидше творчо запозичує та перетлумачує деякі центральні для Лакана поняття та твердження, аніж сліпо їм підкоряється. Загалом доктрина Бадью є радше полемікою і навіть, часто імпліцитною, критикою Лакана, аніж сліпим його наслідуванням, як це передбачала б матриця відносин «господар-слуга» або «вчитель-учень». Пітер Голлворд побіжно згадує про це у своїй «Передмові» (ст. 18-21). Більш детально див.: Peter Hallward. Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota Press, 2003, особливо розділ I «Taking Sides», ст. 11-15. Ось як описує одну з центральних точок відмінності між Бадью та Лаканом Славой Жижек: «Виникає, отже, спокуса наважитися на потрактування кінця психоаналізу в дусі Бадью/Павла – іншими словами, на ствердження Нового Початку або символічного «переродження» – під час якого суб’єктивність аналізованого радикальним чином реструктурується, розриваючи порочне коло супер-еґа, залишаючи його позаду. (Хіба сам Лакан не натякає на те, що кінець аналізу відкриває царину Любові поза Законом, використовуючи ті ж самі терміни Павла, що й Бадью?) І все ж, шлях Лакана не тотожний шляху Павла або Бадью: психоаналіз – це не «психосинтез»; він не пропонує «нової гармонії», нової Істини-Події, а лише розчищає для неї вільний простір. Втім, це «лише» слід взяти в лапки, адже, як стверджує Лакан, у цьому негативному жесті «розчищання простору» ми стикаємось із чимось (Порожнечею), на яку прихід нової Істини-Події вже «накладає свої шви». Для Лакана негативність – негативний жест зречення – передує будь-якому позитивному жесту ідентифікації зі Справою, функціонуючи як умова його (не)можливості, тобто закладаючи основи або відкриваючи простір для нього, і водночас затемнюючись ним та підриваючи його. Саме з цієї причини Лакан імпліцитно зміщує рівновагу між Смертю та Воскресінням в бік Смерті, яка в найрадикальнішій своїй формі позначає не просто відхід від земного життя, а «ніч світу», само-відречення, абсолютну суперечність суб’єктивності, в якій розриваються самі її зв’язки з «реальністю» – це і є «розчищанням простору», яке відкриває царину символічного Нового Початку і уможливлює встановлення «нової гармонії», що підтримується щойнопосталим Панівним Позначником» (Див.: Slavoj Zizek, «Psychoanalysis and Post-Marxism. The Case of Alain Badiou» [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.lacan.com/zizek-badiou.htm).
[5] Ален Бадью, «Етика» ст. 55.
[6] Матема (фр. Mathème) – елемент лаканіанської алгебри, графічні формули, запроваджені Жаком Лаканом для точної (інтегральної, як говорить Лакан) передачі його психоаналітичного вчення. Хоча термін «матема» з’являється у технічному словнику Лакана лише вкінці 1970-х, обидві формули, що є найчастіше згадуваними прикладами матем – матема потягу та матема фантазії – були запроваджені Лаканом ще 1957 року. Як стверджує Лакан, матеми потрібно не розуміти, а використовувати. У цьому сенсі вони є формальним ядром психоаналітичної теорії, яке можна інтегрально передати будь-кому, навіть якщо цей конкретний індивід не розуміє, що саме вони означають (див.: Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. – London and New York, Routledge, 1996. – ст. 111-112).
[7] Див. ст. 46 у цьому виданні.
[8] Або, за словами Славоя Жижека: «Те, що Бадью називає «ситуацією», є будь-якою конкретною послідовною множиною (наприклад, французьке суспільство, модерне мистецтво): ситуація структурована, і саме її структура дозволяє нам «порахувати» її як «Одиницю» (Див.: Slavoj Zizek, «Psychoanalysis and Post-Marxism. The Case of Alain Badiou»).
[9] Необхідно зауважити, що для Бадью, як і для Мішеля Фуко, знання є своєрідною формою або синонімом влади, оскільки вони є принципом класифікації та називання/надання значення, які управляють існуванням людських тварин у ситуації.
[10] Ален Бадью, «Етика», ст. 99.
[11] Інший парадокс події, на який хотілося б звернути увагу – це її статус своєрідної інтимної надмірності: з одного боку, подія промовляє немов з самого ядра нашого єства, з того, що є нами більше, ніж ми самі, з іншого ж – вона завжди неочікувано приходить до нас іззовні (мов злодій посеред ночі, як це образно виразив Святий Павло), є певним примусом щодо нас як «смертних тварин», а отже має виразно насильницький характер. Яскравим прикладом тут є кохання як, відповідно до Бадью, один із різновидів події. Воно є водночас і найінтимнішим, найглибшим нашим почуттям, яке лине з самого центру нашої істоти, і певною надмірною, травматичною екстеріорністю, яка накидає нам себе, не питаючи нашої думки, цілком незалежно від нашого (свідомого) вибору.
[12] Скажімо, мить, коли легендарне яблуко падає на Ньютона, стає миттю осяяння, тобто подією, лише внаслідок того, що він визнає її як таку, революціонуючи в подальшому наукове уявлення про світ, в якому ми живемо. В певній альтернативній реальності Ньютон міг би просто підібрати це яблуко, закректати від болю у попереку, віднести його в дім або з’їсти і так і залишитися (разом із іншими) тривати у світі «доньютонівської» фізики.
[13] Див. Slavoj Zizek, «Psychoanalysis and Post-Marxism. The Case of Alain Badiou».
[14] Саме тому Славой Жижек стверджує, що в психоаналітичних термінах ім’ям бадьюанської порожнечі є «симптом», як той надмірний елемент, який самим фактом свого існування сигналізує про те, що вся сукупність ситуації позначена певним структурним ґанжем або викривленням, що є заразом і нестачею, і надмірністю стосовно неї: «Текстура Знання є завжди за визначенням тотальною, тобто для Знання Буття не існує надлишку (надлишки або нестачі ситуації стають видимими лише з позиції Події). З точки зору озброєних знаннями слуг Держави, «проблеми», звісно, можуть бути помітними, однак вони автоматично зводяться до локальних «негараздів» або випадкових «помилок»: Істина, натомість, робить видимим те, що те, що Знання помилково розглядає як маргінальні збої та невдачі, є структурною необхідністю. Стосовно ancien regime, наприклад, Істина-Подія Революції робить видимим те, що несправедливості є не маргінальними проблемами у функціонуванні, а наслідками самої структури системи, яка є насправді «зіпсутою». Такий наслідок, що його система (помилково) сприймає як локальну «ненормальність», згущує собою глобальну «ненормальність» системи як такої, в усій її цілісності (те, що у фройдо-марксистській традиції називається симптомом). У психоаналітичних термінах обмовки, сни, нав’язливі формації та дії і так далі є «симптоматичними спотвореннями», які оприявнюють Істину певного суб’єкта, що є недоступною для Знання, оскільки воно розглядає їх лише як звичайні перебої у функціонуванні; у марксистських термінах економічна криза є таким «симптоматичним спотворенням» (Див.: Slavoj Zizek, «Psychoanalysis and Post-Marxism»).
[15] Напевне, не випадково з усіх українських письменників та поетів першої половини 19-го століття саме Шевченко зумів у своїй творчості дати вираження такому виміру радикальної суб’єктивності. Народившись кріпаком, тобто не-буттям з точки зору імперської ситуації, звичайним об’єктом-товаром, який можна було продати або купити, чи й навіть подарувати, він своїм статусом підійшов дуже близько до того, що сучасні філософи визначають як суб’єкт, тобто у своєму статусі кріпака він був буттям, яке, знову ж таки з точки зору ситуації, було позбавлене будь-яких якостей, окрім самого свого буття, душею, як називали кріпаків в імперській Росії, чистою суб’єктивністю, якій, за словами Маркса, немає чого втрачати за винятком своїх кайданів. Те, що завдяки таланту художника його було врешті викуплено з кріпацтва і він став визнаним членом привілейованого імперського суспільства (як сказав би Бадью, його було пораховано як «одиницю» імперської ситуації), могло б спонукати Шевченка зануритися у тваринне служіння благам, роблячи більш чи менш успішну кар’єру академічного імперського живописця. Однак те, що робить Шевченка суб’єктом істини, полягає в тому, що для нього його новоздобута свобода повинна була мати універсальну валідність (розповсюджуватись на всіх), або вона була нічого не вартою. Адже істина події, якою він був охоплений, вказувала в напрямку нового сучасного світу, який міг і повинен був настати, світу, не обмеженого регресивними консервативними дискримінаційними соціальними структурами домінування, де нова спільнота вільних суб’єктів, ота «сім’я вольна, нова» з його «Заповіту», врешті стала б можливою. Подальша доля Шевченка, цього суб’єкта істини, який попри всі випробування та митарства не відмовився від служіння їй, є лише зайвим свідченням того, що, як говорить Ален Бадью, істина є справді важкою ношею.
[16] Ален Бадью, «Етика», ст. 85-87.
[17] Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism. – Stanford University Press, 2003.
[18] «З цього стислого викладу ми вже можемо отримати загальне розуміння того, що, за всієї наївності, виникає спокуса назвати інтуїтивною силою поняття суб’єкта Бадью, яке точно описує досвід кожного з нас, коли ми повністю заангажовані, суб’єктивно, у певну «нашу» Справу. Хіба не тоді, у той дорогоцінний момент, я і є вповні суб’єктом? І чи не робить ця сама риса його заразом ідеологічним? Іншими словами, будь-кого обізнаного з французьким марксизмом в першу чергу вражає те, як неймовірно близько поняття Істини-Події Бадью підходить до Альтюссерового поняття (ідеологічної) інтерпеляції. Чи не є той процес, який Бадью описує як Істину-Подію, інтерпеляцією індивіда в суб’єкта за допомогою Справи? Чи не є кругові відносини між Подією та суб’єктом (тобто те, що суб’єкт служить Події, яка в свою чергу видима як така лише для заангажованого суб’єкта) насправді колом ідеології?» (Див.: Slavoj Zizek, «Psychoanalysis and Post-Marxism. The Case of Alain Badiou»).
Павло Швед
